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Quand Kant (1724-1804) critique les religions

jeudi 13 mars 2014 par Phap

Table des matières

  1. « Que puis je savoir ? » Il s’agit de déterminer le champ où la raison humaine peut s’exercer en droit. Les bornes de ce champ résultent de la nature humaine, qui ne peut savoir que ce dont elle a l’expérience, l’expérience étant entendue comme l’activité conjointe et coordonnée de la spontanéité de l’entendement et la réceptivité de la sensibilité qui s’exercent à partir du donné sensible du phénomène. La raison est l’activité de l’esprit humain seconde par rapport à l’entendement ; elle s’exerce sur les données produites par lui afin d’élaborer les concepts, certains étant expérimentables et d’autres relevant de la « spéculation », au sens où ils sont produits comme des « passages à la limite » de concepts issus de l’expérience sensible et, en tant que passages à la limite, ne sont donc pas expérimentables par l’homme. Ainsi en va-t-il du concept de l’âme et de son immortalité, du concept de la création du monde, et du concept de Dieu.
  2. « Que dois-je faire ? » L’homme sait désormais ce qu’il peut connaître en droit ; il se découvre alors sujet libre, capable de se donner des fins et d’agir en connaissance de cause pour atteindre ces fins : l’homme diffère en cela de l’animal, qui est déterminé comme mécaniquement dans son agir par le monde phénoménal. Et l’homme fait l’expérience de la loi comme condition formelle de sa liberté, loi qui s’impose à lui sous la forme des impératifs catégoriques. L’homme moral est alors celui qui se donne les maximes du bien le plus universel possible et qui agit en conséquence.
  3. « Que puis-je espérer ? » L’homme obéissant librement à la loi morale peut espérer qu’une entité a-humaine suprasensible viendra l’aider dans son effort moral ; l’homme peut aussi espérer que cette entité viendra aussi rétribuer son effort. Cette entité suprasensible est la divinité, et le contenu de cette espérance se formule dans les religions.

2§ A travers l’ordre et l’enchaînement des trois questions philosophiques kantiennes, nous retrouvons l’ordre des critiques de Kant : « Critique de la raison pure », « Critique de la raison pratique » et critique de la religion, cette dernière étant rendue dans l’écrit « La religion dans les limites de la simple raison ». L’ordre d’énonciation montre la place de la religion dans le système kantien : celle-ci vient après la moralité. Nous allons voir que cette précédence n’est pas seulement formelle, mais bien structurelle : dans le système kantien, les religions viennent en second, et elles donnent à espérer par rapport à un agir moral qu’elles ne déterminent pas – et qu’elles en doivent pas déterminer. C’est ce que nous allons voir ci-dessous.

3§ L’agir moral cependant ne doit pas être déterminé par les espérances que promettent les religions, s’il est vraiment un agir moral. En effet, l’homme qui agit moralement vise à faire le bien en soi, pour lui-même ; si donc l’homme agit en fonction de l’autre bien qui est le bien espéré, il conditionne le bien de son agir au bien espéré – et le bien de son agir n’est donc plus en soi, il n’est pas visé pour lui-même. Autrement dit, l’homme vertueux peut espérer que son action sera relayée et amplifiée par le divin, mais en aucun cas il ne doit faire dépendre son action de cette espérance d’une aide supplémentaire. « Agis comme si tout dépend de toi », pourrait-on faire dire à Kant comme maxime.

4§ Après l’argument logique vient l’argument pratique : l’homme doit d’autant moins déterminer son action en fonction de l’espérance proposée par la religion qu’il ne peut expérimenter l’aide de la divinité, et partant en être sûr et pouvoir s’y fier. En effet, l’homme constate seulement de manière empirique les effets de son action, aussi ne peut-il percevoir les actions supra-sensibles de l’entité a-humaine, divine dont il espère la coopération. Quant à la rétribution après la mort, ce qu’en terme religieux le christianisme désigne par « jugement dernier », elle échappe par définition au pouvoir d’expérimentation des vivants. Si la divinité agit en faveur de l’homme, - ce que ce dernier espère et il exprime cette espérance dans la religion -, l’homme ne pourra pas le constater et partant il n’a aucune garantie que son espérance soit fondée, dans la mesure où à aucun moment il n’a reçu de confirmation empirique de celle-ci – et qu’à aucun moment de cette vie il n’en recevra.

5§ Seconde par rapport à l’exigence morale, la religion vient conforter l’homme dans sa décision d’agir moralement en lui faisant espérer une amplification de l’efficacité de ses actes – mais, dit Kant, l’homme moral prend sa décision indépendamment de cette espérance, et donc aussi indépendamment de la religion qui est à l’origine de cette espérance.


1) Les religions révélées quand elles outrepassent les limites de la raison.

6§ Or il se trouve que certaines religions sortent de ce statut subordonné en prétendant déterminer l’agir humain, l’agir moral. Aux devoirs qu’éprouve tout homme immédiatement dans sa conscience, aux maximes qui s’imposent universellement à tous les hommes parce qu’elles naissent de la nature humaine qui est commune à tous les hommes, certaines religions substituent des devoirs et des lois, devoirs et lois dont elles disent qu’ils ont été dictés par la divinité lors de sa (ses) manifestation(s) à certains hommes. - Du fait que ces religions tirent leur origine d’une (de) révélation(s) survenues dans l’histoire, Kant les qualifie indifféremment d’« historiques » ou de « révélées ». Or Kant conteste la légitimité des religions « révélées » lorsqu’elles prétendent imposer universellement à tous les hommes le contenu de leurs révélations.

7§ En effet, par construction, elles trouvent leur origine dans des manifestations sensibles de la divinité, donc dans des phénomènes qui ont eu lieu une seule fois dans des circonstances précises de lieu et de temps, et qui n’ont été perçus que par certains hommes, qui ont ensuite fondé leur religion. Or ces expériences faites par les fondateurs ne sont pas reproductibles, du fait qu’elles sont justement uniques, et les hommes qui viennent à la suite des fondateurs ne peuvent assentir aux vérités de ces religions directement à partir d’elles : ils n’y ont accès qu’indirectement, médiatement, par le biais du témoignage des fondateurs, témoignage transmis dans une chaîne de transmetteurs humains. Ce mode d’authentification du message religieux, propre aux religions « historiques », est insatisfaisant du point de vue du philosophe parce qu’un tel mode demande aux hommes d’accorder leur confiance à une expérience qui leur est inaccessible directement et dont ils n’entendent parler qu’à travers des relais plus ou moins fiables.

8§ Le risque de distorsion du message originel est d’autant plus grand que l’événement originel est éloigné dans le temps par rapport à l’homme qui en entend la narration : indépendamment de la fidélité personnelle du relais, l’évolution de la langue et du sens des mots dans le temps, la compréhension changeante que l’homme a du monde et de lui-même au fil du temps, quand ne s’ajoute pas la question de la traduction dans une autre langue du message originel, tous ces facteurs accroissent la difficulté à maintenir fidèlement dans le temps la relation, la narration de la révélation originelle.

9§ L’homme doit alors faire confiance non seulement au fondateur de la religion, à sa capacité à transcrire fidèlement son expérience en mots humains, mais aussi à ceux qui ont la charge de transmettre le message du fondateur, les « docteurs », les « érudits », qui ont la charge d’enseigner, c’est-à-dire de transmettre le contenu du message venu du passé et d’en donner l’explication actuelle. Au lieu d’être l’auteur de la vérité du message religieux, au lieu d’en faire l’expérience personnelle, l’homme doit alors s’en remettre à l’autorité des « érudits » et il démissionne ainsi de sa responsabilité personnelle.

10§ Mais, nous l’avons vu plus haut, cette autorité n’est pas garantie, et cela invalide la prétention de validité universelle que peuvent avoir les religions « historiques » : la connaissance qu’elles donnent sur Dieu est une connaissance particularisée quant à son contenu (déterminée dans sa langue, dans son temps et son lieu), fragile quant à la fiabilité de sa transmission.

11§ Aussi, quand une religion transforme cette connaissance en des dogmes, c’est-à-dire en des vérités éternelles à croire sans réserve, elle commet un abus de pouvoir qui enfreint les droits de Dieu et des hommes.

  • Par rapport à Dieu, cette religion présente indûment des vérités terrestres particulières comme des vérités absolues, c’est-à-dire valant par elles-mêmes et pour elles-mêmes, indépendamment des temps et des hommes - et ce faisant la religion offense Dieu en commettant la faute de l’idolâtrie.
  •  Par rapport aux hommes, cette religion impose de croire comme vraies et certaines des propositions dont on ne peut expérimenter la véracité et dont on peut légitimement soupçonner qu’elle est mêlée de faussetés du fait de son mode d’établissement et de transmission. Ce faisant, la religion contraint l’homme doublement, au for intérieur d’abord, au for externe ensuite.

12§ La religion intime à la raison individuelle de se taire, de faire taire ses questions, ses interrogations devant les contradictions des dogmes ; l’homme est alors déchiré intérieurement entre l’exigence de tenir pour absolument vrai un donné que sa raison critique comme étant vrai seulement relativement – avec pour résultat, au mieux le divorce néfaste entre la foi et la raison, au pire le suicide de la raison qui finit par dire « credo qui absurdum ».
13§ Et à défaut de faire taire intérieurement le travail critique de la raison, la religion tente du moins de contraindre l’homme à taire extérieurement – c’est-à-dire publiquement – ses critiques, lorsqu’elle arrive à s’allier la puissance étatique.

14§ Par religion, il faut entendre ici l’appareil hiérarchique qui revendique l’autorité sur le message religieux originel, appareil qui est appelé « Église » dans la religion chrétienne. Le qualificatif « hiérarchique » est significatif de ce qu’engendre la logique des religions « historiques », dans la mesure où le donné révélé devient le monopole de la caste chargée de l’enseigner : les fidèles sont alors hiérarchisés entre ceux qui savent, les « érudits », les « doctes », d’une part, et les enseignés, ceux qui n’ont pas étudié, les « simples », les « idiotes » en latin.

15§ La religion « historique « , lorsqu’elle dépasse les limites que la raison lui trace, aboutit à une prétention démesurée quant à la connaissance sur Dieu qu’elle propose.

16§ Défaillante dans son enseignement théorique sur Dieu, elle l’est aussi dans son enseignement pratique sur ce que l’homme doit faire pour agir de manière à être agréable à Dieu. En effet, elle prétend disposer de moyens d’agir sur la divinité, moyens qu’elle organise sous le terme de « culte ». Ces moyens consistent en des cérémonies, des gestes et des paroles extérieurs, qui engagent l’homme superficiellement : il ne lui est pas demandé de s’améliorer moralement, il ne lui est pas demandé de produire une conduite toujours plus morale, mais seulement de se conformer à des prescriptions qui engagent des comportements et des objets sensibles. Le « culte » rend l’homme paresseux, il lui donne l’illusion qu’il peut se dispenser d’agir sur lui-même de manière à conformer son intention aux exigences universelles de la morale qui s’expriment dans sa conscience. Il faut bien parler ici d’illusion, puisque le divin étant d’ordre supra-sensible, aucune action empirique ne peut avoir d’effet sur lui : ainsi rien de ce que nous faisons dans notre monde ne peut amener Dieu à nous récompenser ou à nous punir de manière nécessaire. L’action ressort ici de la superstition, soit cette croyance en des actes sensibles qui auraient des effets dans le supra-sensible. - L’action superstitieuse est cependant moins déraisonnable que l’action chimérique, en ce que cette dernière prétend entraîner des effets supra-sensibles sans médiation sensible -.

17§ La religion abusive là encore offense la dignité de Dieu quand elle prétend le contraire : elle fait de Dieu un être de ce monde, qu’il serait possible d’influencer, d’infléchir, par un « culte » qui l’obligerait.


2) Les conditions d’une authentique religion universelle : la religion naturelle.

18§ Une religion ne peut être universelle que dans la mesure où ce qu’elle dit est expérimentable universellement, autrement dit tout homme doit pouvoir éprouver la vérité et l’efficacité de son dire. Or cela n’est possible que si elle s’appuie sur un donné commun à tous les hommes, plus même, elle doit partir de ce donné commun. Ce donné commun, universel, indépendant du temps et de l’espace, est la « nature humaine » : l’homme est cet être que sa faculté de pensée rend libre personnellement, et la destinée de tout homme est de penser cette destinée justement et de l’accomplir dans un agir moral personnel. Par « personnel », il faut entendre ici propre à chaque individu, à chaque instance de l’espèce humaine qui se distingue des autres instances de telle manière qu’elle peut recevoir un nom propre. La religion ne sera universelle que si elle adresse de manière juste la question : « que dois-je faire ? », autrement dit si ce qu’elle donne à espérer renforce la conduite morale de l’homme, conduite morale dont on a vu précédemment qu’elle ne s’appuyait sur rien d’autre que la nature humaine libre et soumise à la loi morale, inscrite en tout homme de manière constitutive. Pour cette raison, Kant qualifie cette religion de religion « naturelle ».

19§ Kant ne fait appel comme instance législatrice originelle qu’à un principe entièrement immanent à l’homme, l’inscription de la loi morale au cœur de la nature humaine, loi morale qui fait que l’homme naturellement cherche le bon agir, dans la mesure où il veut vivre en fidélité avec sa vocation, son métier d’homme. Kant assigne à cette inscription originelle une fonction de pointage vers une limite, le concept transcendantal du « Dieu bon et créateur ».

20§ La religion naturelle diffère de la religion historique par le caractère nécessaire de ses préceptes. La religion historique dépend pour son fondement d’événements historiques dont on ne peut démontrer ni la nécessité de leur survenue ni, pour leur interprétation, la nécessité de telle interprétation par rapport à telle autre : la religion historique ne peut donc produire qu’une connaissance et des préceptes pratiques contingentes. La religion naturelle dépend uniquement des règles de fonctionnement de la nature humaine et plus particulièrement de la raison humaine ; ces règles sont a-historiques, elles valent pour tous les temps et pour tous les hommes.

21§ La religion naturelle s’impose non par voie d’autorité externe mais par l’appel qu’elle fait à la raison : elle s’auto-démontre parce qu’elle s’articule en raison, et que ses préceptes pratiques sont démontrables à partir des premiers principes qui sont en l’homme de manière innée. A la différence des religions historiques, la religion naturelle permet aux hommes d’atteindre à la certitude fondée en raison, parce qu’elle reste dans les limites du monde sensible.

Aussi une telle religion respecte la liberté de tous les hommes et de chaque homme : elle ne lui impose aucun dogme, et elle accepte – mieux, elle requiert - que l’homme expérimente personnellement pour lui-même et par lui-même la vérité de sa doctrine théorique, et l’efficacité de sa doctrine pratique.


3) La religion chrétienne : une religion naturelle ou une religion historique ?

22§ Reste à se demander quel est le statut de la religion chrétienne. Pour Kant, le christianisme se présentait à l’origine comme une religion « morale », « naturelle ».

  •  Jésus venait prôner une intériorisation des règles de la Loi, autrement dit il demandait aux hommes de cesser de se conformer aux rites extérieurs de la religion « historique « juive, pour entrer dans la recherche personnelle de la conversion morale, dans l’effort personnel pour changer sa conduite morale. Jésus demandait aux hommes de passer par la « porte étroite », celle qui exige l’engagement personnel pour produire une conduite moralement droite, par opposition à la voie « large et spacieuse », celle des paresseux qui comptent sur des œuvres extérieures sensibles pour se dispenser de tout effort vertueux intérieur.
  • Quand Jésus disait que ses préceptes étaient faciles à porter, il entendait par là que rien de ce qu’il disait ne faisait violence aux hommes et à leur dignité. A aucun moment de sa vie, il n’a voulu imposer par contrainte ses préceptes.
  • Sa vie et sa mort servent d’exemple à ce qu’est l’archétype de l’homme moral, qui agit moralement par attachement à la moralité elle-même et non par désir personnel de récompense ou par peur personnelle de la punition – mieux, Jésus est l’exemple par excellence, l’exemple indépassable qui inspire tout homme désireux de perfectionnement moral – c’est-à-dire tout homme désireux de faire son métier, sa vocation d’homme.

23§ Mais ce que Jésus a vécu, et en particulier sa mort et – nous le croyons – sa résurrection -, tout cela ne vaut effectivement que pour lui, et n’entraîne pour nous ipso facto aucun « mérite » ni aucune « grâce » qui nous rendrait agréables à Dieu indépendamment de nous. Ou, plus précisément, sur la question de savoir si Jésus nous a obtenu une bienveillance particulière pour nous auprès de Dieu, et comment cette bienveillance se traduit – quand elle s’y traduit – dans le monde sensible, sur cette question nous n’en pouvons rien savoir. Et nous avons pratiquement intérêt à faire comme si nous n’avions en Jésus qu’un exemple qui nous inspire seulement, sans nous dispenser en aucune façon du moindre effort pour avoir une conduite morale, conduite morale dont nous pouvons seulement espérer qu’elle sera agréable à Dieu et qu’il la prolongera dans un ordre qui est de son seul ressort, et qui nous échappe.

24§ Originellement religion « naturelle », la religion chrétienne s’est transformée au fur et à mesure du temps en une religion « historique « , qui a recouvert la religion « naturelle » originelle. Ce processus de travestissement a commencé très tôt, lorsque les préceptes de l’ancienne religion « historique « à laquelle Jésus s’était opposé ont réapparu. Formulés en tant que « dogmes », ils ont été imposés par la caste sacerdotale chrétienne, qui s’était modelée sur les prêtres juifs. De même, le culte de la religion juive a inspiré le culte chrétien, qui a introduit dans la religion chrétienne des cérémonies et des pratiques extérieures.

25§ Kant considère cependant que l’histoire consiste en un progrès dans l’approfondissement du savoir et de l’agir humains : la raison s’exerce de manière toujours plus critique et plus libre sur toutes les productions intellectuelles de l’esprit humain, et l’homme apprend toujours plus à exercer ses droits d’être pensant libre, préférant l’inconfort de la recherche du vrai et du bien à la prison volontaire de celui qui a remis à d’autres que lui le soin de penser et de chercher.

26§ Kant exprime cette vision progressiste de l’histoire humaine en affirmant la force et l’efficacité de l’âge des Lumières – en allemand, de l’Aufklärung. - A l’encontre du français qui parle de « Lumières » de manière substantivée, l’allemand et l’anglais avec lui considèrent qu’il s’agit plutôt d’un dynamisme, d’un mouvement : le mouvement par lequel les lumières s’imposent aux ténèbres et les chassent- . L’âge actuel pour Kant est un âge où la raison entre en combat avec son ennemi, que l’on peut rassembler sous des termes génériques tels que fidéisme et dogmatisme : tous deux refusent le débat critique que suscite nécessairement toute proposition religieuse historique, tous deux font taire la raison, quoique en recourant à des instances différentes : le fidéisme impose l’attitude croyante muette, le dogmatisme impose l’obéissance aveugle à l’autorité extérieure.

27§ Il nous reste à voir en quoi Hegel peut prétendre surmonter la position kantienne.


© esperer-isshoni.fr, avril 2007


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