Franck GUYEN

Quatrième chant du Serviteur - Interprétation théologique

vendredi 13 avril 2018 par Phap

Table des matières

1. L’homme constitutivement en situation d’épreuve

2. Injustice des hommes et justice de Dieu

3. La justice qui vient de « celui-là »

Conclusion : qui est le Serviteur ?



1. L’homme constitutivement en situation d’épreuve


1.a. Épreuves remarquables de l’Ancien Testament
1§. Nous avons interprété comme une épreuve l’alternative proposée au Serviteur au v. 10.

Le SEIGNEUR a voulu le broyer par la souffrance. Si tu fais de sa vie un sacrifice de réparation, il verra une descendance, il prolongera ses jours, et la volonté du SEIGNEUR aboutira. [1] YHWH a voulu l’écraser par la souffrance ; s’il offre sa vie en sacrifice expiatoire, il verra une postérité, il prolongera ses jours, et par lui la volonté de YHWH s’accomplira. [2] Et le SEIGNEUR veut le purifier de l’affliction. Si vousdonnez (une offrande) pour le péché, votre âme verra une postérité à la longue vie. Et le SEIGNEUR veut enlever “ [3]

2§. L’Ancien Testament comporte une autre figure de Serviteur soumise à l’épreuve par Dieu : Abraham, requis par Dieu d’offrir son fils unique, Isaac, en sacrifice d’ « holocauste » . Les deux gestes offrent plusieurs parallèles [4] :

  • 1) la victime, Isaac, s’offre volontairement en sacrifice, d’après la tradition orale juive, de même que le Serviteur entre délibérément dans sa passion ;
  • 2) l’obéissance jusqu’au bout passe par la mort de ce qui est le plus propre, le plus sien – sa chair pour le Serviteur, la chair de sa chair pour Abraham.

3§. La réponse divine à l’épreuve franchie avec succès consiste à promettre la prospérité personnelle et universelle : tous deux auront une descendance, sur le plan personnel ; sur le plan collectif, tous deux seront établis au-dessus des nations :

  • Abraham sera bénédiction pour les nations, - autrement dit, le nom d’Abraham désignera l’exemple parfait de la vie achevée et heureuse qui résulte de la faveur divine, et la bénédiction en son nom attirera la même faveur de Dieu sur le bénéficiaire - ;
  • le Serviteur sera le juge au dessus des nations, dispensateur de la justice qui vient de Dieu et qui rend agréable à Dieu.

4§. L’épreuve réussie permet à Dieu de dispenser ses dons – la vie en plénitude que lui seul peut donner comme créateur de la vie, comme « zoopoète »- de manière universelle ; la gravité de l’enjeu – de ce qui peut être gagné et de ce qui peut être perdu – repose sur l’issue de la geste de l’homme éprouvé, geste par laquelle il réalise dans le monde la volonté de Dieu, le projet de Dieu.

5§. Inversement, l’Ancien testament a décrit deux épreuves ratées, avec les effets négatifs qu’elles ont entraînées non seulement pour ceux à qui elles étaient proposées, mais aussi pour ceux qu’ils représentaient :

  • Adam a désobéi à l’interdit, entraînant ainsi l’univers dans la mortalité ;
  • le peuple d’Israël a péché au désert, et il s’est ainsi fermé l’entrée dans la Terre promise pour toute une génération .

6§. Ces deux échecs ont une raison commune : le refus humain de croire la parole divine, le manque de confiance en Dieu qui la prononce.

  • Parce qu’Adam a douté, il a mangé ;
  • parce que le peuple de Dieu a douté, il n’est pas entré dans le pays promis.

Dans les deux cas, l’homme a voulu vivre et s’organiser seul, en excluant Dieu, en le mettant hors champ, en l’oubliant ; croyant mettre la main sur sa vie, il l’a perdue.

1.b. La responsabilité de l’homme, comme condition de possibilité de l’épreuve
7§. Si des hommes peuvent engager dans leur geste particulière le bonheur ou le malheur de beaucoup plus d’hommes qu’eux-mêmes, c’est qu’ils représentent les multitudes dans leur geste, c’est qu’ils les portent comme leurs représentants. Inversement, ils ne peuvent les représenter qu’en étant issus de leur rang, en étant de leur race.

8§. Considérons maintenant la race humaine dont est issu le Serviteur, à travers un discours anthropo-théologique qui rende compte de l’épreuve [5].

9§. L’épreuve, pour être possible, présuppose, comme condition nécessaire, la liberté humaine, liberté entendue au sens de responsabilité. L’échec ou la réussite de l’épreuve dépend de l’homme, de son refus ou de son acquiescement face à la volonté de Dieu. Cette liberté de l’homme le constitue spécifiquement par rapport aux animaux, elle fait qu’il exerce une responsabilité propre devant Dieu, au sens où il est capable de répondre à Dieu à partir de son propre fond [6]. Dieu suscite en face de lui un partenaire : quelqu’un capable de l’entendre quand il pose une question, quand il appelle : « Adam ! », quelqu’un capable de lui répondre ensuite : « Me voici ! ».

10§. L’homme est responsable dans la mesure où il peut entendre la parole divine et où il peut y répondre, en mobilisant sa capacité de se saisir lui-même avec toutes ses ressources, pour agir selon la volonté de Dieu – pour obéir. Son action, sa geste d’obéissance réalise le projet de Dieu pour sa création [7].

11§. La responsabilité de l’homme lui demande de s’engager dans sa capacité à s’auto-saisir et à se donner - en réponse au Dieu qui l’a suscité capable de poser ce geste – ou, plus exactement, qui l’a suscité comme constitutivement capable de l’autodonation volontaire et aimante à Dieu. La Torah formule cette responsabilité en terme de commandement :
« 

ÉCOUTE, Israël ! Le SEIGNEUR notre Dieu est le SEIGNEUR UN. Tu aimeras le SEIGNEUR ton Dieu de tout ton coeur, de tout ton être, de toute ta force » .

12§. Il s’agit d’entendre celui qui parle à travers son serviteur Moïse, et de lui répondre dans l’amour sans reste (toutes les ressources de l’homme, sa vie entière, sont mobilisés) et sans partage (il n’y a qu’un seul et unique Dieu).
Or qui dit don de soi par amour dit renoncement à soi, ou plutôt renoncement à la possession de soi par soi, dans l’abandon et la confiance envers celui qu’on aime : il faut parler ici de la mort à soi, d’une certaine manière.
13§. Réciproquement, l’amour peut-il ne pas aller jusqu’à cette sorte de mort qu’est l’autodonation de soi ? Quelle serait la qualité d’un amour qui dirait : « jusqu’ici et pas plus loin » ? L’amour est infini, aussi amène-t-il au don le plus grand possible, le don de soi qui est mort à soi, par effet de nécessité interne.

14§. L’homme est cette créature responsable devant Dieu, la responsabilité la constituant de manière spécifique parmi toutes les autres créatures. Va-t-elle entendre l’appel de Dieu ? Va-t-elle mettre en œuvre ce qu’elle a entendu ? Va-t-elle obéir ou non ? Toute vie d’homme en ce sens est une épreuve : l’enjeu fondamental, sous-jacent à tous les choix particuliers que l’homme doit poser chaque jour de sa vie, résulte de l’option fondamentale que l’homme se donne pour saisir sa vie et lui donner son sens (sa direction, son orientation).
15§. Selon qu’il se détermine au plus intime de lui-même pour l’autodonation de soi qui est une mort à soi pour Dieu dans l’univers, ou au contraire pour l’autopossession de soi qui est une conservation de soi en face de Dieu et de l’univers, l’homme obéit ou désobéit à sa vocation profonde : s’abandonnant à Dieu, il entre dans la relation aimante et vivifiante à Dieu ; se préservant lui-même, il entre dans la relation desséchante et fermée sur lui-même [8].

16§. Toute vie d’homme est une épreuve mortelle, pouvons-nous dire maintenant, dans laquelle se jouent la vie et la mort. Et il convient de faire preuve de discernement : il y a une façon de vivre qui mène à la mort, et une façon de mourir qui mène à la vie.
Le Serviteur est cet homme semblable à tous les hommes en ce que sa vie est épreuve, comme celle de tous les hommes, mais qui diffère des autres hommes en ce que, représentant beaucoup plus que lui, il engage dans la réussite ou l’échec de son épreuve la destinée de beaucoup - polloi.


2. Injustice des hommes et justice de Dieu


2.a Le Serviteur dans la tradition « légaliste » [9]
17§. Un certain nombre de versets semblent aller dans le sens d’une part active de Dieu dans la souffrance mortelle endurée par le Serviteur : « Le SEIGNEUR a fait retomber sur lui la perversité de nous tous » ( 53 v.6) ; et plus loin : « Le SEIGNEUR a voulu le broyer par la souffrance » ( 53 v.10).
A suivre ces versets, il semble que Dieu participe activement à la mise à mort du Serviteur, et l’on pourrait même croire qu’il est le chef de file des bourreaux.

18§. Dieu exercerait sa « colère » sur cet homme-là jusqu’à le faire mourir, en instrumentalisant les bourreaux au service de sa volonté de « justice ». La « passion » (le fait d’endurer la violence mortelle) du Serviteur constituerait le châtiment que Dieu aurait décidé comme peine du péché des foules – châtiment que le Serviteur endurerait volontairement à la place des pécheurs, par voie de substitution, avec l’aval de Dieu. L’optique pourrait être qualifiée de « légaliste » :

  • les fautes des hommes constituent des atteintes à la loi divine qui régit les rapports entre Dieu et ses assujettis ;
  • afin de rétablir l’ordre, Dieu applique une peine qui permet de « prendre en compte » (terme de comptabilité bancaire) la faute ;
  • la peine entretient un rapport extrinsèque à la faute, dans la mesure où ce rapport résulte d’un barème légal d’application des peines en fonction des fautes.

Dans l’optique légaliste, le Serviteur viendrait endosser la peine méritée par les pécheurs : l’application de la peine sur lui par Dieu entraînerait mécaniquement l’oubli de la faute (culpa) et l’extinction de la dette (poena) [10] ; les pécheurs seraient pardonnés, sans que leur libre arbitre, leur responsabilité, aient été mobilisés.

19§. Les prophètes avaient déjà critiqué le schéma purement légaliste, en rappelant que le peuple de Dieu n’est pas requis d’abord d’appliquer les préceptes rituels, formels de la Torah – mais d’aimer Dieu sans reste, cette exigence d’amour intégral de Dieu entraînant ensuite, de manière seconde (mais non secondaire) les exigences légales de la Loi mosaïque ; de plus, les prophètes avaient souligné l’importance de la conversion intérieure, individuelle et collective, faute de quoi l’accomplissement purement extérieur des rites demeurait sans effet [11].

20§. Contre l’interprétation légaliste, remarquons encore que le texte ne se laisse pas réduire à cette seule interprétation.
Nous avons déjà vu que le Serviteur avait une part active dans sa geste. Dans le même sens, on lit en 53 v.4 :

« En fait, ce sont nos souffrances qu’il a portées, ce sont nos douleurs qu’il a supportées, et nous, nous l’estimions touché, frappé par Dieu et humilié ».

Il est donc faux d’attribuer à Dieu la responsabilité de ce qui arrive à cet homme-là. Ce qui l’a touché, frappé, humilié, ce sont nos souffrances, nos douleurs, et, indirectement, leurs causes, nos perversités, nos révoltes – c’est-à-dire nous-mêmes finalement.

2.b. La peine liée intrinsèquement à la faute
21§. Reprenons le débat de plus haut, à partir d’un discours anthropo-théologique qui rende compte du lien entre faute et peine. On peut considérer que la peine résulte intrinsèquement de la faute : la créature – et en particulier la créature humaine – tire sa vie et son maintien dans la vie de sa relation à Dieu.
Dans le cas de l’être humain, il s’agit pour lui de se remettre en confiance à Celui qui se révèle comme le Dieu créateur de toutes choses par grâce et non par nécessité [12]. Le péché face à un tel Dieu revient fondamentalement à manquer de confiance envers lui, à ne plus attendre la vie de lui mais de soi-même, et d’organiser le monde en fonction de son intérêt vital propre, à l’exclusion du dessein de Dieu.

22§. Le rapport de l’homme à Dieu et à l’univers à habiter se trouve alors faussé :

  • le premier geste fondamental du pécheur est le geste idolâtrique de celui qui demande la vie à ce qui est incapable de la lui donner, parce que ressortissant de l’ordre crée, de l’ordre du fait-vivant, mais non du faisant-vivre (la zoopoésie est le propre de Dieu).
  • le deuxième geste fondamental du pécheur est le geste de violence qui naît d’un rapport conflictuel entre l’homme et son monde : il s’agit pour l’homme d’arracher au monde sa subsistance, et de l’instrumentaliser au service de sa quête de la vie : il n’est pas jusqu’au propre être humain qu’il ne cherche à manipuler, sans se soucier du respect dû au frère qui lui aussi a été fait à l’image de Dieu – sans respecter Dieu finalement.

23§. Idolâtre qui attend la vie de là où il ne peut la recevoir, le pécheur défaille, dépérit et meurt – non pas du fait d’un châtiment qui viendrait sanctionner de l’extérieur son geste pécheur – mais du fait même de ce geste.

24§. Violent, le pécheur fait dépérir et mourir les êtres qu’il instrumentalise, dans la peur qu’il a de perdre sa vie devenue mortelle : l’injustice, la guerre sont des fléaux provoqués par l’homme pécheur, et non par Dieu.
Douleurs, souffrances et mort ne sont donc pas des peines poena infligées par Dieu en réponse aux manquements culpa, révoltes et perversités des hommes, peines que Dieu mettrait en regard des fautes en fonction d’un barème qu’il aurait décrété. Les poena résultent intrinsèquement des culpa, comme conséquences des actes qui éloignent du Dieu qui aime la vie et qui fait les choses « bonnes ».

25§. Ainsi, la mortalité du genre humain, et par conséquent de l’univers, vient sanctionner la faute d’Adam et Eve, mais elle n’a pas été infligée par Dieu aux hommes après coup : elle résulte de l’acte même de manger le fruit interdit, comme conséquence inhérente à cet acte, conséquence dont Dieu avait averti Adam par avance.

26§. Allons plus loin : attribuer la mort à un acte punitif de Dieu en réponse après coup à l’acte de manger le fruit interdit, c’est d’une certaine manière adhérer à l’image pervertie de Dieu que propose le serpent.
Selon cette caricature, Dieu a menti : la manducation du fruit interdit vaut la mort, non du fait du fruit, mais du fait de la désobéissance humaine au précepte divin – et Dieu apparaît fantasmatiquement comme cet être sanctionnant arbitrairement les désobéissances à ses ordres, ordres qui sont eux-mêmes arbitraires : pourquoi interdire un fruit si ce dernier ne présente pas de danger [13] ?

27§. Dans la conception de la peine comme conséquence intrinsèque de la faute, dire que Dieu « punit » le pécheur, c’est se servir d’une figure de rhétorique, pour dire que Dieu laisse le pécheur aller selon la voie qu’il a choisie, et qui est celle du dépérissement et de la mort.
On dira aussi que Dieu « pardonne » le pécheur au sens où

  • 1) il maintient sa proposition de salut, d’alliance, malgré les fautes des hommes qui se détournent de lui, et où
  • 2) il donne à l’homme qui se convertit, qui se retourne vers lui, de pouvoir à nouveau entrer dans le rapport d’échange avec le Dieu vivant et vivifiant qui est le propre de l’homme.

28§. Dieu fait en sorte que l’homme puisse continuer de se tenir devant lui malgré la faute et sa conséquence intrinsèque de peine – le pardon est le don qui continue de rejoindre l’homme malgré la faute, par-delà la faute, recréant et restaurant le pécheur dans sa relation à Dieu de telle sorte que la faute – sous l’angle de la relation personnelle à Dieu – ne fait plus sentir ses effets, si elle continue de les faire sentir dans l’univers.

29§. Le pardon doit s’entendre non pas comme une action de Dieu qui effacerait le passé, qui ferait que ce qui a été commis ne l’ait pas été, moyennant une compensation du pécheur qui permettrait d’ « équilibrer les comptes », mais comme une action de Dieu qui suscite de l’avenir, de la capacité à vivre et à être heureux par-delà et malgré l’acte commis.

2.c. Les véritables coupables dans ce qui arrive au Serviteur

30§. Nous pouvons maintenant revenir à la question de savoir qui fait souffrir et mourir le Serviteur. Le Serviteur endure le dépérissement et la mort résultant intrinsèquement des gestes pécheurs des polloi  : cet homme-là meurt des coups que lui portent les hommes. Ceux-ci agissent d’eux-mêmes, et non comme le bras armé de Dieu.
La mise à mort n’est pas un « juste » châtiment, mais un acte injuste, un meurtre : son peuple a vu dans cet homme-là un réprouvé, un maudit de Dieu, et sa mise à mort leur a semblé juste – à tort.

31§. En tuant cet homme-là, les hommes ajoutent à leurs péchés – on peut même dire qu’ils y mettent le comble : ils tuent le seul juste, ils mettent à mort le seul innocent qui venait vers eux de la part de Dieu pour leur apporter le pardon et la justice de Dieu. Les hommes parachèvent leur injustice, leur incapacité à vivre selon Dieu et sous le regard de Dieu, en étant incapables de reconnaître celui-là qui peut se maintenir sous le regard de Dieu – et même en le prenant pour l’opposé de ce qu’il est : le juste n’est pas reconnu comme juste, pire, il est reconnu comme injuste.

32§. L’aveuglement devant le juste, l’acharnement sur lui, disent la perversion des hommes, leur enfermement dans un monde qu’ils ont organisé sans Dieu, ils disent le désordre du cœur humain – et ce désordre résulte intrinsèquement des pratiques pécheresses des hommes.
En ce sens, la passion du Serviteur résulte bien des perversités des polloi , conjoncturellement dans la mesure où ceux-ci le mettent à mort injustement, structurellement dans la mesure où leur geste extérieur résulte d’une disposition intérieure pécheresse, l’incapacité à discerner les choses de Dieu qui résulte de leur endurcissement dans la perversité.

33§. Faut-il aller plus loin en parlant d’un « transfert mystique [14] », sur le dos du Serviteur, des péchés des hommes (perversités, révoltes, et leurs conséquences, douleurs et souffrances), dans leur identité numérique, péchés de tous les temps, aussi bien avant qu’après le Serviteur ? Notre interprétation du Serviteur souffrant permet de faire l’économie d’une telle position : le Serviteur adresse une situation de péché universelle lorsqu’il vient proposer le salut de Dieu à des hommes qui le rejettent, lui et son message.


3. La justice qui vient de « celui-là »

34§. Le quatrième chant du Serviteur dit sa geste comme une geste de salut et non de condamnation supplémentaire des foules : leur méprise, bien qu’ajoutant à leur perversité, n’empêchera pas la volonté salvifique de Dieu d’aboutir, volonté divine de salut pour son peuple, et à travers lui pour toutes les nations. Parce que cet homme-là a acquiescé à la volonté divine en faisant de sa vie « un sacrifice de réparation », la volonté de salut se déploie dans et à travers la geste du Serviteur :

  • abaissé par les pécheurs, il a continué d’intercéder pour eux jusqu’à la mort, en refusant de se désolidariser d’eux malgré leur acharnement mortel contre lui ;
  • il endure, silencieusement et sans violence, la passion mortelle que lui inflige les pécheurs ; ce faisant, il réalise la donation de soi complète au projet de Dieu ;
  • élevé par Dieu comme juge et maître au-dessus des nations, il établira le droit de Dieu et assurera la paix eschatologique, la paix cosmique de l’Ancien Testament.


3.a. L’intercession du Serviteur comme action porteuse de salut pour le peuple
35§. Il est possible d’appliquer la lecture typologique de Moïse pour rendre compte de l’intercession du Serviteur : après la faute du peuple d’Israël, qui a commandé un « veau d’or » à Aaron, Moïse, appelé « mon Serviteur » par Dieu , intercède auprès de Dieu pour obtenir le pardon du peuple. L’intercession est rapportée de deux manières différentes :

  • En Ex 329-14, Moïse est éprouvé dans sa solidarité avec son peuple lorsque Dieu lui promet de faire de lui une grande nation, seulement « laisse-moi faire : que ma colère s’enflamme contre eux, je vais les supprimer et faire de toi une grande nation » : Dieu veut tout effacer et recommencer l’histoire en partant du seul fils d’Israël demeuré juste, Moïse. Moïse refuse de se désolidariser de son peuple, et il intercède pour lui auprès de Dieu. Moïse le juste, en refusant de « laisser faire Dieu », s’oppose à l’action exterminatrice qu’entraînent les péchés du peuple : le juste se tient entre Dieu et les pécheurs, et ainsi il empêche le mal et la mort (les poenae) d’atteindre les pécheurs, parce qu’il refuse de se désolidariser des pécheurs, parce qu’il refuse de cesser de se tenir-entre.
  • En Ex 3030-32, Moïse intercède auprès de Dieu en lui demandant le pardon du peuple « sinon, efface moi donc du livre que tu as écrit » : parce qu’il est juste, Moïse peut se tenir devant Dieu et lui présenter sa requête ; il met dans le poids de la balance sa vie propre, qu’il sait d’autant plus précieuse aux yeux de Dieu qu’elle est celle d’un juste : ce faisant, il se rend solidaire du sort du peuple pécheur, aussi bien dans la vie que dans la mort [15].

36§. Le Serviteur souffrant reprend cette grande figure de l’intercession, en ce que lui aussi refuse de se désolidariser de son peuple, en ce qu’il se rend solidaire des pécheurs menacés par la mort, et qu’il met en jeu jusqu’à sa vie, comme Moïse. Moïse, le Serviteur engage sa vie au service de son peuple, rencontrant l’incompréhension de la part d’un peuple qui murmure contre lui, et à travers lui contre Dieu .
37§. Le rejet du prophète de la part de ceux à qui il est envoyé est un thème récurrent dans l’Ancien Testament, comme l’illustrent les figures d’Elie et de Jérémie ; au temps de Jésus, l’on considérait qu’un prophète devait rencontrer l’opposition meurtrière de la part de ceux à qui il était envoyé [16].
38§. La réaction hostile des destinataires au porteur de la parole divine s’explique par leur révolte contre Dieu qu’ils ne reconnaissent pas. Le Serviteur va plus loin dans l’intercession que Moïse, en ce sens qu’il intercède pour ceux-là même qui le persécutent : son service n’est pas reconnu, au contraire tous voient en lui un maudit de Dieu, - alors que le peuple d’Israël au désert reconnaissait le service d’intercession rendu par Moïse.

39§. Dans la mentalité juive de l’époque de Jésus [17], l’intercession auprès de Dieu est d’autant plus efficace qu’elle provient des martyrs.

40§. La catégorie du martyr peut s’appliquer d’une certaine manière au Serviteur : par sa passion volontaire, endurée sans rébellion et dans le silence, qui traduit extérieurement son acquiescement intérieur à la volonté divine y compris au prix de sa vie, le Serviteur fait le choix des martyrs, et rend disponible pour « son peuple » le pardon de son péché [18].

3.b. Les souffrances du Serviteur n’ont pas de valeur salvifique en elles-mêmes

41§. Nous avons vu que les souffrances et les douleurs endurées par le Serviteur résultent des perversités des hommes, et qu’elles ne sont pas attribuables à Dieu. Elles entrent cependant dans le projet de Dieu, auquel le Serviteur acquiesce en faisant de sa vie douloureuse un « sacrifice de réparation ». Faut-il alors attribuer une valeur salvifique à ces souffrances volontaires ?
Au risque d’entrer alors dans des calculs où il s’agirait de maximiser les souffrances du Serviteur, afin de maximiser la part de salut qui en résulterait ; au risque d’en rajouter dans l’imagination morbide, sinon sadique. Une telle voie ne nous semble ni saine psychologiquement, ni juste théologiquement.

42§. Certains passages du quatrième chant semblent pourtant aller dans ce sens, qui accentuent l’aspect douloureux et souffrant de la geste du Serviteur : le Serviteur apparaît comme l’ « homme de douleurs », « familier de la souffrance », porteur de « nos douleurs » et de « nos souffrances ». Ses « plaies » sont la source de notre guérison. « Le Seigneur a voulu le broyer par la souffrance », dit encore Isaïe, et la volonté divine semble bien réussir au-delà de toute attente : l’homme de douleur, au sortir d’un tel traitement, est à ce point méconnaissable que les foules en sont « horrifiées ».

43§. Cependant, la visée du quatrième chant n’est pas de valoriser les souffrances et les douleurs en tant que telles. Elles manifestent jusqu’où le peuple de Dieu, et à travers lui, tous les hommes, peut aller dans le rejet de Dieu et de ses envoyés : voilà ce que les hommes peuvent faire subir au Serviteur de Dieu, dans leur obstination à vivre sans écouter Dieu.
En creux, elles montrent quelle est la puissance de Dieu, capable de renverser complètement les projets humains, en mettant à la tête d’Israël et des nations celui-là même que ceux qui connaissent Dieu ont rejeté comme maudit.
Enfin, elles disent la fidélité à Dieu de cet homme-là, qui lui fait accepter de passer par les souffrances et la mort.

44§. Répétons-le, les souffrances et les douleurs sont le fait des pécheurs et non de Dieu ; elles n’ont pas de valeur salvifique, au contraire elles condamnent ceux qui les infligent. Si le Serviteur ne se débat pas contre ceux qui s’emparent de lui, s’il se tait, s’il refuse la violence, ce n’est pas pour ressentir souffrance et déshonneur, c’est parce qu’il se confie en Dieu, parce qu’il compte sur Dieu pour faire triompher son droit – le droit de Dieu et donc le sien –.
45§. Le Serviteur n’attend pas son salut de la part des hommes, mais de Dieu. Ce faisant, il accomplit la figure du juste des Psaumes, qui attend sa justification de Dieu et de Dieu seul ; il dépasse même cette figure, dans la mesure où sa justification personnelle entraîne la possibilité collective d’avoir part au salut, alors que le salut du psalmiste reste encore individuel.

46§. En particulier, la parole « Le Seigneur a voulu le broyer par la souffrance » ne doit pas s’entendre dans son sens littéral : Dieu vise la réussite du Serviteur, c’est-à-dire la traversée réussie de l’épreuve par cet homme-là. La réussite fera aboutir la volonté divine, qui est de faire du Serviteur le dispensateur de la justice pour les foules. La souffrance, qui détruit le Serviteur et lui ôte son apparence humaine, résulte de l’épreuve par laquelle passe le Serviteur, mais elle ne peut être dite voulue par Dieu que par figure de style, par métonymie.

3.c. La dispensation de la justice par le Serviteur, comme action porteuse de salut
47§. Lorsque, conformément à la promesse divine, le Serviteur sera élevé à l’extrême au-dessus des nations, il pourra « dispenser la justice » , non pas dans la violence mais dans la douceur, celle qu’il a manifestée lors de sa passion. Cette douceur se retrouve dans le premier chant du Serviteur, qui le montre attentif aux petits et aux faibles, représentés par le « roseau ployé » et la « mèche qui s’étiole » : dans le premier chant, ses armes ne sont pas celles des hommes et des nations, il n’impose pas son autorité à la manière de Cyrus et des rois de la terre , il n’a pas besoin de faire crier son nom et ses décrets sur les toits, car sa parole s’impose par elle-même .

48§. En entendant la geste dans son dénouement paradoxal, en voyant élevé au plus haut par Dieu celui qu’ils avaient rejeté au plus bas, les hommes entrent dans la compréhension de ce que signifie leur acharnement contre cet homme-là : ils comprennent les voies du Seigneur, qui ne sont pas les leurs, et comment il les invite à nouveau à la communion avec lui, par-delà et malgré leur révolte et leur perversité passées, qui ont atteint leur comble avec le meurtre du Serviteur. Ils éprouvent la capacité à pardonner de Dieu, et les voies inattendues qu’elle peut prendre. Ils découvrent le visage d’un Dieu qui vainc la violence par les petits, les humbles. Dieu se ménage le triomphe dans le babil des nouveau-nés, nous dit le Psalmiste .

49§. Isaïe parle d’un dévoilement, d’une révélation de la puissance divine aux yeux des nations. Cette révélation dit qui est véritablement cet homme-là et ce qu’il a réussi là : le salut des foules à travers l’obéissance jusqu’au bout, malgré l’opposition meurtrière de ces mêmes foules. En disant cela, la révélation fait entrer les hommes dans la compréhension véritable de qui est Dieu : celui qui est tout puissant, le maître de toutes choses, et qui réalise ce qu’il a décidé – dans la douceur et l’humilité d’un petit, dans l’impuissance apparente. La révélation vient convertir l’image de Dieu produite par l’imagination humaine, celle d’un Dieu en quête de puissance, de gloire, d’honneur, image qui porte en soi la violence et la mort. Contre une telle image, la geste du Serviteur de Dieu révèle la véritable force, la vraie puissance, celle qui promeut la justice, la paix, la vie : force de Dieu qui se révèle dans l’impuissance apparente du Serviteur, force du Serviteur qui se révèle dans l’impuissance apparente de Dieu.

50§. Le salut passe par la conversion du rapport des hommes avec Dieu, conversion qui commence par la reconnaissance du péché, par la confession : l’attitude intérieure du Juste (l’autodonation en faveur de ceux qui ne le méritent pas, pour les pécheurs, par obéissance à Dieu [19]), lorsqu’elle est manifestée extérieurement aux yeux de tous, provoque la confession publique de tous : confession des fautes de tous (c’étaient nos révoltes et nos perversités qu’il portait – aveu de la faute, aveu de l’injustice commise sur le Serviteur) – et confession du salut divin (guérison, paix et justice rendues disponibles par la geste du Serviteur).

3.d. La narration de la geste, comme action porteuse de salut
51§. La narration de la geste produit son effet salvifique dans la mesure où les deux versants de la geste sont racontés. La geste de la passion ne prend son sens que dans la mesure où elle est suivie de la geste d’exaltation, et réciproquement :

  • les nations et leurs rois ne s’émerveillent pas de l’exaltation de n’importe quel homme, ils s’émerveillent de ce que l’exaltation suprême porte sur cet homme-là, dont on sait qu’il a été abaissé et dégradé à l’extrême ;
  • Dieu dit qu’il exalte cet homme-là suprêmement parce qu’il s’est laissé abaissé extrêmement ;
  • l’abaissement sans l’exaltation ne signifie rien : le Serviteur entre dans sa passion parce qu’il a engagé sa vie dans le service de Dieu, dans le culte voulu par Dieu, qui requiert l’engagement sans reste de la personne. Cet engagement constitue sa réponse à l’appel de Dieu, comme cela ressort nettement des trois chants précédents qui affirment la vocation divine du Serviteur . A celui qui s’engage pour lui, Dieu ne peut manquer de venir en aide : l’abaissement ne saurait être que provisoire, car Dieu est « fidèle » : il viendra en aide à son Serviteur et il affirmera son droit aux yeux de ses agresseurs et de ses juges .

52§. Les nations et Israël connaissent le salut dans la mesure où ils entendent la geste et qu’ils y répondent dans l’obéissance à l’égard du Serviteur. Dieu établit le Serviteur au-dessus des nations et d’Israël comme Juge et vainqueur, mais ce pouvoir provoque admiration et respect dans la mesure où l’histoire de cet homme-là est connue : ce pouvoir n’est pas fondé sur les manœuvres humaines, sur la prestance ou la beauté humaines, sur la violence et la fraude ; il est fondé sur une vie humble que l’on a humiliée, broyée – et où invisiblement se déployait une qualité, une dignité d’homme unique, exceptionnelle, celle du seul homme juste, du Serviteur suscité par Dieu afin d’apporter le salut aux pécheurs.

53§. Sans la narration qui dit qui est cet homme et d’où vient son pouvoir, le pouvoir du Serviteur ressemblerait à celui des rois de la terre, violent, insensible aux faibles et aux petits. Avec la narration, ce pouvoir peut être reçu en tant que pouvoir d’un juge qui exerce la justice au profit des foules ; tous peuvent se plier librement et de bon gré aux jugements du Serviteur, car tous reconnaissent en lui l’homme désintéressé et oublieux de lui-même, intéressé seulement à faire la volonté de Dieu. Son absence de recherche de son intérêt particulier, son attachement à la cause des hommes, ont été éprouvés par le passage dans la souffrance et la mort ; la justice du Serviteur est confirmée, lorsqu’il est relevé et exalté par Dieu qui l’appelle « mon Serviteur ».


Conclusion : qui est le Serviteur ?


Le Serviteur identifié au peuple d’Israël
54§. Le Serviteur apparaît non seulement comme celui qui rend disponible le salut de Dieu pour son peuple, mais aussi pour tous les peuples – la volonté salvifique de Dieu s’avère non seulement en faveur du peuple d’Israël, mais aussi en faveur de toutes les nations, ce que confirme le deuxième chant du Serviteur : « C’est trop peu que tu sois pour moi un serviteur en relevant les tribus de Jacob, et en ramenant les préservés d’Israël ; je t’ai destiné à être la lumière des nations, afin que mon salut soit présent jusqu’à l’extrémité de la terre. » (Is 49,6). Le titre universel du Serviteur « lumière des nations » se retrouve dans le premier chant, qui reprend le titre de juge du Serviteur : « Pour les nations, il fera paraître le jugement » (Is 42,6).
On peut se demander qui peut être ce Serviteur, pour que sa geste personnelle ait un tel impact universel. S’agit-il d’une figure individuelle [20], Isaïe ou un autre prophète à venir ? Ou s’agit-il d’une figure collective, le petit reste d’Israël qui est demeuré fidèle au Dieu unique, ou le peuple d’Israël dans son entier ?

55§. Isaïe a identifié le Serviteur à Israël dans un autre passage . De fait, la geste du Serviteur, faite d’un abaissement suivi d’un relèvement au-dessus de toutes les nations, se retrouve dans le destin d’Israël [21]. Tel est le sens de la relecture isaïenne de l’écrasement de la puissance babylonienne par le perse Cyrus [22] : Cyrus n’agit pas de lui-même, il est le Messie envoyé par Dieu pour relever le peuple d’Israël opprimé par Babylone, et cette geste du Messie, publiée sur toute la terre, montre la gloire et la puissance du seul vrai Dieu aux yeux des nations, en même temps qu’elle confirme l’élection par Dieu de ce peuple-là, Israël.
56§. Petit pays soumis aux jeux d’influence des grandes puissances égyptienne et mésopotamiennes, nation menacée de disparition par le désastre de l’Exil, Israël est passé par une geste d’humiliation mais l’abaissement aura sa fin, prophétise Isaïe dans le Livre de la Consolation : Dieu maintenant pardonne la faute, Israël a payé deux fois le prix de sa faute – autrement dit, la dette passée est apurée et Israël va à nouveau bénéficier de la pleine faveur divine, qui pourra déployer ses effets en lui sans obstacles : le Peuple d’Israël va être à nouveau rassemblé sur la Terre Sainte, les exilés, dispersés sur toute la surface de la terre, retourneront vers la terre d’Israël ; Israël pourra à nouveau rendre le seul et véritable culte au seul et véritable Dieu, dans le Temple restauré de Jérusalem.

57§. Le relèvement de l’Israël humilié a lieu au vu et au su de toutes les nations, qui seront obligées de laisser revenir les exilés d’Israël. L’exaltation d’Israël consacre en même temps la seigneurie du Dieu d’Israël sur toutes les nations. Ce qui se joue dans l’histoire de ce peuple-là, le peuple juif, a un retentissement universel et rend disponible le salut universellement, parce que l’histoire du peuple juif est le moyen par lequel le Dieu unique se révèle aux nations comme le Dieu de toute la terre, le Dieu au bras puissant qui renverse tous les faux dieux, tous les cultes idolâtriques que les nations adressent sans le savoir au néant : Isaïe montre les nations se mettant à la remorque d’Israël, et demandant à monter avec lui au Temple à Jérusalem, pour rendre le seul vrai culte .

58§. L’identification avec Israël ne peut cependant pas être faite aussi simplement dans le quatrième chant : en effet, le quatrième chant met en regard le Serviteur et « son peuple », distinguant ainsi le Serviteur du peuple d’Israël. Le Serviteur représente Israël, mais il ne s’identifie pas à lui. Reste donc qu’une figure restreinte, particulière, - le petit reste d’Israël, qu’Isaïe personnifie, ou bien un individu singulier, - va jouer sur sa personne (objet du jugement de condamnation) et en sa personne (qui est broyée) le destin de salut d’un peuple qui l’ignore et le rejette.

Le Serviteur comme médiateur entre Dieu et son peuple
59§. La geste du Serviteur renvoie à l’attitude intérieure du Juste [23], à ce qu’il décide dans sa liberté, à son option fondamentale de vie : il est celui qui veut faire la volonté de Dieu, et qui, pour cela, choisit d’assumer la geste mortelle par laquelle se réalise le salut des « polloi » voulu par Dieu. La qualité de son option fondamentale de vie le fait entrer dans la geste justificatrice des « polloi  ».

60§. La mission ne fait pas cet homme-là juste devant Dieu : c’est parce qu’il était juste que Dieu lui a proposé la mission que lui seul peut accomplir [24] :

  • parce qu’il est juste, il peut se tenir en dehors du cercle des pécheurs, il peut se tenir sous le regard favorable de Dieu ;
  • juste devant Dieu, il peut entrer librement dans la volonté de salut de Dieu pour les pécheurs de son peuple ;
  • cette entrée libre dans la volonté du salut de Dieu le fait entrer par-là dans le cercle des pécheurs : il vient dans le cercle des pécheurs ;
  • comme juste, il fait l’expérience de l’inimitié meurtrière des hommes envers Dieu ;
  • comme juste, il peut continuer de se tenir sous le regard de Dieu, qui lui reste toujours favorable bien qu’il se tienne maintenant dans le cercle des pécheurs – et, parce qu’il se tient sous le regard de Dieu qui lui est favorable, tout en se maintenant dans le cercle des pécheurs qui sont en train de le rejeter -, là, il peut intercéder pour eux auprès de Dieu ;
    quand il sera exalté au-dessus des nations, sa justice lui fera prononcer le droit selon la volonté de Dieu, en ne tenant pas compte des personnes, en étant soucieux du bien des pauvres et des faibles.

61§. Le Serviteur s’avère à la fois serviteur des « polloi » et serviteur de Dieu, ou plus exactement il est celui qui sert les hommes dans le cadre de son service de Dieu. Il se trouve dans une position frontière, se tenant entre Dieu (qui demande la justice à ses élus), et les polloi, (tous injustes) comme celui qui intercède (B.J.), comme celui qui s’interpose (T.O.B.) - comme le médiateur [25].
Par cette position unique, il est en mesure de représenter tous les hommes en regard de Dieu, dans le don de sa vie – et il sera en mesure de représenter Dieu en regard de tous les hommes, comme celui qui dira le droit pour Dieu, avec l’autorité de Juge que le seul Juge lui aura donné – lors de son relèvement promis par Dieu.

62§. Il convient cependant de ne pas projeter de manière anachronique la foi chrétienne sur la figure du Serviteur souffrant telle que l’a dessinée le rédacteur vétérotestamentaire. Isaïe maintient la nécessité de la médiation de la Torah dans la relation à Dieu : si, à la fin des temps, les fils de l’étranger sont admis au Temple comme adorateurs du seul vrai Dieu – et même comme prêtres de Dieu -, il n’en reste pas moins que le culte se déroule selon la loi mosaïque, qu’un seul lieu est donné aux nations pour célébrer le vrai culte et cet endroit se trouve sur la seule montagne sainte de Jérusalem, au Temple unique - et l’entrée dans le Temple requiert toujours la circoncision pour les hommes.

63§. Isaïe perçoit la réconciliation eschatologique des fils d’Adam avec Dieu comme le résultat de la geste divine qui, jouée dans et à travers la geste du Serviteur, purifie définitivement Israël de toute sa perversité et de toute sa révolte, ce qui rend Israël enfin capable de rendre le vrai culte au vrai Dieu, c’est-à-dire le culte comme réponse totale et sans reste du peuple d’Israël envers son Dieu ; ce faisant, Dieu donne aux nations de pouvoir entrer dans l’alliance unique qui est celle entre Dieu et Israël, celle qui a été conclue au mont Sinaï et qu’Abraham, Isaac et Jacob avaient reçue en promesse.

64§. Même si Isaïe critique indirectement le « sacrifice d’expiation » lorsqu’il le spiritualise, il fait cependant fonctionner la figure du Serviteur à l’intérieur du cadre de l’économie du salut vétérotestamentaire.
Les chrétiens reprendront la figure du Serviteur comme une des clés d’interprétation de la geste christique, mais ce faisant, ils dépasseront le cadre mosaïque : le Christ apparaîtra bien comme le Juge eschatologique universel, avec la douceur inflexible prophétisée par Isaïe, - mais ce Juge ne sera plus sous la Loi, sa médiation entre Dieu et les hommes vaudra sans intermédiaire – parce qu’il représentera le peuple d’Israël et tous les hommes d’une manière unique, parce qu’il représentera Dieu de manière unique. C’est ce qu’il reste à voir.


© Esperer-isshoni.fr, avril 2007
© Esperer-isshoni.info, novembre 2014

[1traduction de la Traduction œcuménique biblique (TOB)

[2traduction de la Bible de Jérusalem (BJ)

[3Traduction de la Septante (LXX)

[4Les deux gestes diffèrent cependant sur certains points : le sacrifice demandé au Serviteur est un sacrifice de réparation, qui sous-entend une faute à « réparer », alors que le sacrifice d’Abraham n’entre pas dans cette catégorie ; d’autre part, le sacrifice s’entend dans un sens figuratif pour le Serviteur, alors qu’Abraham doit effectuer le rituel sacrificiel à la lettre, avec couteau et fagot ; enfin, Abraham est arrêté dans sa geste, Isaac a la vie sauve, tandis que le Serviteur est mis à mort.

[5Nous rappellerons ici notre dette envers l’anthropologie de Rahner, et en particulier son concept de la potentia obedentialis (K. RAHNER - Traité fondamental de la foi - Le Centurion – 1983 - p. 247 ; voir aussi K. RAHNER – Ėcrits théologiques – Tome I – DDB - 1959 - note 1 p.143).

[6L’homme est chargé d’une mission par Dieu, mission dont il a à rendre compte, dont il est responsable : le premier récit de création dit l’homme chargé d’organiser l’univers comme lieu-tenant de Dieu, le deuxième récit de création le montre intendant du jardin d’Eden, chargé de le cultiver et de lui faire porter les fruits. Dans les deux cas, l’homme est placé en situation de faire advenir de l’ordre, du sens, du lien dans la Création – et lui seul a reçu cette mission.
Le deuxième récit montre Dieu qui amène les animaux devant l’homme, « pour voir comment il les désignerait » : l’homme peut donc créer du nouveau par lui-même, Dieu le laissant faire et attendant de voir ce qui en résultera.

[7Il serait ici possible d’introduire ici le concept biblique d’« alliance », entendu comme la proposition permanente faite par Dieu à l’homme de coopérer à l’œuvre créatrice cosmique dans une relation à Dieu qui est une relation de service, de culte. La responsabilité de l’homme se dit alors en terme de capacité à répondre dans la fidélité à la proposition d’alliance.

[8Voir la théologie de la mort chez Rahner. Lafont me semble s’en être inspiré quand il écrit : …symbolique globale : celle de l’accès à la dimension de communion filiale, qui est la vocation propre de l’homme, et qui requiert un « trépas » ; ce trépas lui-même n’est pas, de la part de Dieu, une exigence absurde et cruelle : c’est la sollicitation de l’amour à l’amour, et la réponse s’inscrit symboliquement sur le corps de l’homme qui répond. » (G. LAFONT– Dieu, le temps et l’être  » Cogitatio fidei – 139 – Cerf – 1986 – pp.246-247)
« D’une part, notre analyse des figures d’Adam et de Job nous a clairement manifesté que la finitude de l’homme était appelée à se transcender pour répondre à la parole de Dieu invitant à la propre autonomie et consentement à un comportement symbolique qui a « forme de mort » et implique donc quelque souffrance. » (ibidem - pp.252-253).

[9Nous utilisons le mot « légaliste » dans un sens péjoratif.

[10Appliqué à la culpa, le pardon désigne l’oubli, l’annulation de la faute : appliqué à la poena, il désigne la remise de la peine. - Le mot « pardon » traduit le grec néotestamentaire qui signifie à la fois le pardon, l’oubli (des péchés) et aussi le relâchement (des prisonniers) ; l’oubli de la faute passe par le paiement de la dette sous la forme de la peine (de prison par exemple), dans l’optique légaliste ; le pécheur est tenu d’accomplir sa peine pour que sa faute soit « oubliée » ; le pardon vient interrompre le processus, dans la mesure où l’oubli de la faute entraîne la levée de la peine, ou du moins de ce qui reste encore à purger de la peine : le prisonnier peut alors être libéré.

[11Le schéma légaliste comporte le danger de donner une conception formaliste du culte à rendre à Dieu, où il s’agirait seulement de se conformer à des règles extérieures, et où des actes extérieurs viendraient mécaniquement restaurer un ordre universel dont Dieu serait le garant et le protecteur. Une telle conception présente deux inconvénients majeurs :

  • 1) sur le plan théologique, elle aboutit à subordonner Dieu à un ordre qui serait la seule réalité absolue ;
  • 2) sur le plan pastoral, elle aboutit à une attitude « magique » des hommes envers Dieu : il s’agirait d’infléchir le bon vouloir de ce Dieu par des actes onéreux qui engagent les biens de la personne – et non la personne elle-même – actes qui, réalisés, contraindraient Dieu à pardonner.

[12Dieu ne créé pas parce qu’il lui manque quelque chose, mais parce qu’il est excès, surabondance, débordement – parce qu’il est amour : nous prenons de l’avance sur notre développement.

[13« Le serpent attaque alors et conteste la véracité de la parole de Dieu : il dissocie l’interdit de la peine attachée à la transgression et fournit une autre explication : Dieu serait jaloux de son privilège de Dieu et ne voudrait pas le communiquer. (…) ; Dieu, en réalité, n’est que ce que l’homme peut devenir et sa supériorité provisoire ne vient que de l’interdit ; que l’homme transgresse celui-ci, et il n’y aura plus en quelque sorte ni hommes ni dieu, mais seulement des ‘comme des dieux’ » (G. LAFONT– Dieu, le temps et l’être  » Cogitatio fidei – 139 – Cerf – 1986 – p.194)

[14] B. SESBOÜÉ – Jésus Christ l’unique Médiateur – Desclée - 1988 p.301. Sesboüé critique fortement l’interprétation substitutive de la geste christique ; nous avons essayé de suivre ses traces.

[15Notons que, dans ce passage, Moïse présente son intercession comme une tentative d’obtenir l’expiation (BJ), l’absolution (TOB) du péché du peuple

[16« Les Juifs de son temps tendaient de plus en plus à regarder les prophètes comme des martyrs ; l’époque de Jésus connaissait la - « renaissance des tombeaux » ; partout en Palestine on élevait des monuments aux prophètes, en expiation de leur meurtre. » (J. JEREMIAS - Théologie du Nouveau Testament - Lectio divina 76 – Cerf 1973 - pp. 349-350)

[17« Le judaïsme hellénistique glorifie le martyre parce qu’il apaise la colère de Dieu contre Israël et parce qu’il est, pour Israël, antipsuchon (remplacement), katharsion (moyen de purification), hilastèrion (moyen d’expiation). « Que mon sang serve à les (les enfants d’Israël) purifier. Prends ma vie en remplacement de la leur », priait le vieil Éléazar martyr. De plus, on était persuadé, aussi dans le domaine palestinien que la mort des martyrs hâte la fin des temps 151, qu’elle ouvre au martyr le monde à venir et fait de lui un intercesseur, que les morts de martyrs ont une puissance missionnaire et assurent l’expiation pour Israël » (J. JEREMIAS - Théologie du Nouveau Testament - Lectio divina 76 – Cerf 1973 - p. 359).
Noter ici le sens substitutif de l’expiation. Rappel : nous critiquons ce sens, en ce qu’il ressort du vieux fond commun de l’homo religiosus, et qu’il induit une image douteuse de Dieu.

[18Une telle conception présente cependant le danger d’une efficacité « magique », qui dispense les « bénéficiaires » de toute conversion. Ainsi, quand Jérémias dit que, dans la mentalité juive du temps de Jésus, « La mort du juste a une force expiatoire encore plus grande [que celle de l’Israélite qui exprime son intention d’expier sur son lit de mort] et le surplus de ses souffrances profite aux autres », (J. JEREMIAS - Théologie du Nouveau Testament - Lectio divina 76 – Cerf 1973– p. 359) on peut craindre que l’imaginaire collectif instaure une sorte de bourse où s’échangent surplus de souffrance du juste et surplus de péché de l’injuste, médiatisé par des services rituels monnayés, qui peuvent faire croire au pécheur qu’il est dispensé de changer son comportement et ses orientations de vie injustes.

[19Obéissance par amour – mais le texte ne le dit pas encore : il faudra attendre l’explicitation néotestamentaire

[20Beauchamp soutient que le rédacteur esaïen avait en vue un personnage individuel précis quand il a dressé le portrait du « Serviteur souffrant ». (P. BEAUCHAMP - « Le récit, la lettre et le corps ».-Cogitatio Fidei 114 – Cerf - 1992 p. 275).

[21cf. chap. 41,42 et 44 d’Isaïe. Nous étaierons succinctement nos affirmations, afin de conserver à ce mémoire une taille raisonnable.

[22Cyrus prend Babylone sans coup férir en -538. Il meurt en -530.

[23Sesboüé parle de « l’accomplissement extérieur du sacrifice », acte extérieur dont l’intérieur est « l’attitude intérieure du Serviteur ». A l’expiation extérieure correspond l’intercession intérieure, dans un rapport de conditionnement mutuel. (B. SESBOÜÉ – Jésus Christ l’unique Médiateur – Desclée - 1988p. 301)

[24Nous évoquons là les prodromes de la tension entre christologie transcendante, « haute » et christologie fonctionnelle, « basse ».

[25Nous arrivons à la même conclusion que Sesboüé : « Ce don de lui-même rejaillit en don de réconciliation entre Dieu et son peuple, en don de justification des multitudes. Le Serviteur apparaît comme le médiateur d’un salut. » (B. SESBOÜÉ – Jésus Christ l’unique Médiateur – Desclée – 1988 p.301)


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