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Puissance et faiblesse (3) : bouddhisme et christianisme – aspects politique et mystique

dimanche 8 avril 2018 par Phap

Cet article s’inscrit dans le cadre du cycle Asie et Occident : puissance et faiblesse dans l’hindouisme, les traditions chinoises et le bouddhisme - de la mystique à la politique à l’Institut de science et de théologie des religions (ISTR) de l’Institut catholique de Paris.
L’article reprend l’intervention du 21 mars 2018.


Table des matières


1§. Nous allons donner un écho en christianisme de ce que nous venons d’entendre en bouddhisme. Nous réagirons par rapport à trois choses que nous avons entendues.

2§. Nota bene : nous sommes toujours à la recherche d’un fil conducteur. Pour l’instant, tout se passe comme si nous disposions de pièces de monnaie trouées en leur centre sans disposer d’un fil qui les relierait ensemble. Sans doute nous faudra-t-il encore cheminer avant de le trouver.


1. La religion de la sortie de la religion


1.1. Ce qu’on appelle le religieux archaïque
3§. L’idée est que le bouddhisme comme le christianisme permettent de dépasser un fond religieux archaïque commun à toute l’humanité. René Girard comme Marcel Gauchet ont ainsi théorisé chacun à sa manière le christianisme comme sortie du religieux archaïque [1].

4§. Dans le religieux archaïque, le pouvoir politique est sacralisé, le roi cumulant à la fois la fonction politique de souverain et celle, religieuse, de grand prêtre. La coextensivité des deux genres faisait que l’individu était incapable de les distinguer.

5§. Le religieux archaïque cherche à se rendre favorables les puissances invisibles par le sacrifice d’une offrande animale ou végétale. Le christianisme et le bouddhisme reprocheront au rituel de ne pas transformer intérieurement la personne : la dynamique est celle d’une captation pour son profit personnel au moyen d’une technique rituelle qui n’engage pas à l’intime.

6§. Le rituel sacrificiel peut servir aussi une logique d’exclusion de l’autre, afin de renforcer le groupe : René Girard a signalé que le sacrifice du bouc émissaire permet en réalité au groupe de décharger une accumulation de violence interne, dangereuse pour lui, sur celui qui présente ce que René Girard appelle les traits victimaires : différence comportementale ou génétique, handicap.
Pour René Girard, le mécanisme du bouc émissaire ressort du religieux archaïque et le christianisme, dans la Passion du Christ, en a révèlé les ressorts cachés.


1.2. Le dépassement du religieux archaïque

7§. La mystique bouddhiste comme chrétienne subordonne les réalités mondaines à une valeur ultime qui permet de distinguer les enjeux religieux des enjeux politiques.
Quand Jésus demande de rendre à César ce qui revient à César et à Dieu ce qui revient à Dieu, il signifie que César n’est pas Dieu, et l’on sait que le refus d’honorer les statues du César divinisé sera une des causes du martyr des chrétiens.

8§. En regard de la valeur ultime, les différences sociales sont relativisées sinon dépassées (aufheben) dans la même appartenance à la communauté religieuse. Ainsi la hiérarchie sociale – la sacralisation hieros de la structure de pouvoir arke – s’en trouve remise en cause : le Bouddha Sakyamuni recrutait ses disciples sans tenir compte des castes, et d’après la tradition, ce sera Upali, un barbier membre d’une basse caste, qui mettra en forme la corbeille des règlements monastiques, la vinaya pitaka.

9§. En christianisme, Paul affirmera que la différence entre homme libre et esclave (domaine civil), entre juif et non-juif (domaine religieux), est abolie dans l’Église du Christ. Dans l’Église de Paul, les tabous alimentaires juifs en particulier n’ont plus force de loi et les chrétiens peuvent manger ensemble à la même table, qu’ils soient ou non juifs.

10§. Le christianisme comme le bouddhisme demandent un renoncement à soi-même radical au sens étymologique du terme : un renoncement atteignant les racines mêmes de l’être, afin de laisser place à autre chose. Le sacrifice ne porte pas sur une victime extérieure, il est intériorisé et demande l’engagement de tout l’être, intelligence, affectivité, mémoire, qui doit être transformé intégralement.
11§. En judaïsme, le Tout Autre demande qu’on l’aime de tout son être, son intelligence, sa force. Le christianisme dira que le Christ a accompli cette exigence de manière unique et définitive en faisant toute la place à Dieu en lui, jusqu’à mourir sur la croix, honni et méprisé des hommes.
12§. En bouddhisme, celui qui marche sur la voie du Bouddha devra se détacher de tous les liens du désir et de l’ignorance, dont le plus puissant, celui de l’attachement au moi.


1.3. Le retour toujours possible au religieux archaïque

13§. Les pratiques ritualo-magiques ont pu resurgir aussi bien dans la pratique bouddhiste que chrétienne : la mentalité intéressée du « je te donne pour que tu me donnes » a pu nourrir des actes rituels pratiqués dans le but de satisfaire des désirs égocentrés, contre la visée d’une réorientation profonde de ces mêmes désirs au service d’autre chose.

14§. Des logiques de sacralisation de la structure de gouvernement peuvent resurgir au cours de l’histoire. La communauté a pu être divisée en deux :

  • d’une part les experts de la doctrine et des rituels, auquel il fait ajouter les virtuoses du religieux (cf. Daniele Hervieu-Léger) – prêtres, docteurs, moines, « ceux qui ont quitté la famille » bhikshu ;
  • de l’autre, les laïcs, les « maîtres de maison » upasaka, engagés dans le monde, dans la famille, et donc moins libres pour pratiquer et réaliser l’idéal chrétien ou bouddhiste.

15§. Cette distinction en deux groupes peut amener les uns à se sentir supérieurs, à faire preuve de mépris et d’autoritarisme, les autres à se comporter de manière infantile en démissionnant de leur discernement propre au profit de ceux qu’ils estiment savoir mieux, pratiquer mieux et qu’ils placent de manière exagérée sur un piédestal.

16§. En christianisme, on a pu ainsi oublier l’avertissement de Jésus quand il demandait de n’appeler personne père, car « vous n’avez qu’un seul Père, celui qui est au ciel ». De même, continuait-il, « n’appelez personne maître, car vous n’avez qu’un seul Maître et vous êtes tous frères » [2].
- Il est entendu que la fraternité qu’instaure le Christ entre les hommes est une fraternité différenciée où l’on peut être frère aîné ou frère cadet : Jésus a choisi douze de ses disciples pour l’accompagner et l’aider dans sa prédication du Royaume [3].

17§. Des logiques d’exclusion ont pu resurgir, contre les logiques d’inclusion originelles.

18§. En bouddhisme, en glorifiant la notion politico-religieuse de Cakravartin, de monarque universel, on a justifié qu’un souverain bouddhiste, sur son territoire, persécute ceux qui diffament la Loi du Bouddha. Le pouvoir temporel avait le devoir de mettre son épée au service de l’ordre bouddhiste de la société, afin que la prédication puisse retentir sans entrave.

19§. D’aucuns ont pu identifier aux icchantika ceux qui refusaient le bouddhisme. Les icchantika désignent des êtres dépourvus de la nature de Bouddha et donc incapables de se libérer du cycle des vies et des morts, du samsara. Il devenait alors possible de les faire mourir sans que cela ait des conséquences négatives sur sa prochaine vie pour celui qui les tuait.

20§. Ces apologètes pouvaient s’appuyer sur l’anecdote suivante : le Bouddha Sakyamuni, lors d’une promenade avec un disciple, aurait désigné une vieille mendiante en disant : « Il est inutile de lui prêcher le Dharma  ».
Le disciple lui ayant reproché son manque de compassion, le Bouddha aurait alors accepté de s’approcher d’elle, mais, quand il se mettait devant elle, elle regardait à droite ; quand il se mettait à droite, elle regardait à gauche, et ainsi de suite.
Finalement, il lui aurait enserré la tête et se serait mis en face d’elle, mais elle aurait alors caché ses yeux de ses mains : comme le Bouddha l’avait dit avec raison, elle n’avait pas réuni les conditions karmiques nécessaires pour pouvoir recevoir le Dharma.

21§. Dans la chrétienté du Moyen-âge, les pouvoirs religieux et politiques s’accordaient pour pourchasser ceux qui proposaient une version du christianisme différente de la version officielle. L’institution inquisitoriale a joué un rôle majeur dans cette entreprise conjointe d’exclusion des « hérétiques ». Ces derniers étaient assimilés à des brebis galeuses qu’il fallait écarter sans pitié, de peur qu’elles n’infectent pas le reste du troupeau.

22§. La confession chrétienne, catholique ou protestante, ayant le statut de religion d’État dans les principautés européennes [4], les tenants de confessions ou de religions différentes étaient traités comme citoyens de second ordre, avec plus de devoirs et moins de droits.
Des pratiques discriminatoires permettaient de leur interdire l’accès à certains postes, à certaines habitations. Ils pouvaient être tenus de porter un signe distinctif et d’habiter dans des quartiers séparés, afin qu’on les différencie des bons chrétiens de la bonne confession.


2. De la position de domination à la position de dialogue


2.1. Un passage obligé.
23§. La modernité a forcé des religions à renoncer à leur position dominante sur le plan politique.
Ainsi le pouvoir des monastères bouddhistes tibétains a été renversé par l’invasion de l’État chinois se revendiquant de l’idéologie occidentale moderne du matérialisme historique de Karl Marx (1818-1883).
Les constitutions modernes occidentales ont affirmé le droit des citoyens à la liberté religieuse, l’État cessant de soutenir une confession aux dépens des autres.

24§. La modernité a aussi secoué la domination idéologique des religions.
L’expansionnisme occidental du 19e siècle, amenant avec lui les moyens modernes de transport et de communication, a accéléré les échanges d’idées, de biens et de personnes à l’échelle de la planète. Les bouddhismes locaux ont ainsi été forcés de prendre conscience des autres traditions bouddhistes et de relativiser leur propre façon de marcher sur la voie du Bouddha.

25§. La modernité a posé des questions anciennes avec une force nouvelle, en particulier celle de la place de la femme. Pourquoi une novice du bouddhisme theravadin ne peut-elle pas être ordonnée moniale à part entière ? Qu’est-ce qui empêche une femme de devenir lama en bouddhisme tantrique tibétain ?
Ces questions ont rouvert des dossiers clos depuis des siècles, remettant en question des évidences transmises depuis des générations. On touche ici au caractère dissolvant de la critique moderne par rapport aux traditions.

26§. La modernité apporte avec elle la conscience historique qui pose des questionnements redoutables car ils introduisent une dimension historique. Face à un interlocuteur qui répond : « on a toujours fait cela », elle rétorque : « D’un point de vue historique, la position que vous soutenez est en fait le résultat d’une évolution historique dont on peut retracer les étapes dans le temps, donc vous n’avez pas toujours fait comme çà, vous n’avez pas toujours pensé cela ».

27§. La réponse ahistorique de l’homme traditionnel : « on a toujours fait comme çà » ne satisfait pas l’homme moderne : pour lui, une affirmation ne soit pas reçue tant qu’elle n’est pas passée par le tribunal de la raison critique.
Appliquée aux textes sacrés, la critique moderne peut produire une démythologisation des textes, le niveau symbolique étant alors réduit à une expression intra-mondaine d’un fait purement humain explicable par la psychologie, l’anthropologie, l’histoire et/ou la sociologie. Le texte sacré a alors perdu sa dimension verticale, et il est devenu incapable de relier son interprète à la réalité supérieure.

2.2. Un passage choisi.
28§. Les religions ont été forcées de prendre en compte la modernité.

  • Elles ont pu tenter de s’y opposer pour revenir au statu quo ante, mais il semble que leurs efforts en ce sens ont ressemblé aux remparts de sable que les enfants opposent à la marée montante.
  • Elles ont pu aussi décider de s’adapter à cette force irrésistible, suivant en cela l’adage stoïcien : Ducunt volentem fata, nolentem trahunt, « le destin accompagne celui qui y consent, mais il force celui qui lui résiste ».

29§. Le concile de Vatican II (1962-1965) a été pour la confession chrétienne catholique un des moments importants dans la prise en compte des questionnements modernes. Le pape Paul VI (1897- élu pape en 1963 – 1978) a publié à cette occasion en 1964 une encyclique intitulée Ecclesiam Suam, « Son Église » où l’on trouve cette expression devenue fameuse : « L’Église se fait dialogue » [5]. Le terme « dialogue » apparaissait pour la première fois dans un document magistériel et indiquait un positionnement du magistère non pas en monologue, avec celui qui sait parlant du haut de sa chaire, en surplomb de celui qui ne sait pas, mais une conversation à hauteur d’homme.

30§. On peut citer en ce sens la déclaration programmatique Nostra Aetate de Vatican II sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes.
Plutôt que de proposer un espace religieux vertical avec en haut le catholicisme et en bas un magmas de confessions et de religions fausses doctrinalement et mauvaises moralement, le document représente les religions sur le même plan, les religions non chrétiennes gravitant autour du centre qu’est le Christ et l’Église [6] – le choix des mots est ici important : pour les pères conciliaires, le centre était « le Christ et son Église », et non pas « le christianisme et la hiérarchie catholique » [7].

31§. Vatican II a rendu possible ce qui me semble un événement majeur dans le positionnement de l’Église catholique par rapport aux autres religions, à savoir la rencontre inter-religieuse pour la paix d’Assise (Italie) en 1986. Le pape Jean-Paul II (1920 – élu pape en 1978 – 2005) avait inscrit cet événement dans le cadre de l’année de la paix de l’ONU (Organisation des Nations Unies).
Il s’agissait sans doute de montrer au monde que les religions pouvaient travailler à établir la paix avec leurs armes propres : le jeûne, la prière / méditation et le pèlerinage. Le magistère avait précisé à l’avance que les représentants des différentes religions étaient à Assise "ensemble pour prier [séparément]" et non "pour prier ensemble", afin de parer à l’accusation de syncrétisme qui n’allait pas manquer de surgir.

32§. Sur une des photos prises à ce moment, on voit une déclinaison concrète de la cartographie de l’espace religieux dessinée par la déclaration Notra Aetate précédemment citée : au centre, le pape Jean-Paul II, entouré à sa gauche par le Dalai Lama et diverses autorités bouddhistes et à sa droite par des représentants des confessions chrétiennes, mais tous situés au même niveau que lui.
Ce renoncement à une position dominante pour une position de dialogue se retrouvait déjà sur les photos de 1965 où l’on voyait le pape Paul VI situé en dessous de la tribune lors de son discours à l’ONU .


2.3. Le risque de perdre son identité.

33§. L’intégration de la modernité peut entraîner la perte de son identité, la dilution de l’intuition originelle : on peut alors parler abâtardissement, de dégénérescence.

34§. Accepter d’entendre les questions de la modernité et d’y apporter une réponse, c’est prendre le risque de scissions : face à la question de l’ordination plénière de femmes moines, un monastère sri-lankais peut décider d’ordonner des novices femmes et provoquer l’opposition de monastères plus conservateurs.
Nous retrouvons ici l’influence dissolvante de la modernité sur les groupes traditionnels : les questions qu’elle pose avec force scindent inévitablement les groupes entre les « progressistes » et les « traditionnels », rendant difficile la préservation de l’unité.

35§. Dans l’Église catholique, Monseigneur Lefebvre s’était opposé résolumentaux déclarations Nostra Aetate et Dignitatis Humanae de Vatican II entre autres. En désaccord avec un concile qui trahissait selon lui les "droits de la Vérité", il avait fondé en 1970 la Fraternité sacerdotale Saint-Pie-X (FSSPX). En 1988, il avait ordonné quatre évêques à Écône (Suisse) sans l’accord de la Curie, ce qui avait entraîné son exclusion [8]. Sans doute la rencontre d’Assise deux ans plus tôt avait été déterminante dans sa décision de passer outre [9].


2.4. Une chance d’approfondir son identité.

36§. Intégrer des gènes de modernité dans son patrimoine peut certes être dangereux, mais cela peut aussi renforcer une religion, la rendre plus apte à entrer en relation avec la société moderne et à y vivre à l’aise. Elle pourra critiquer avec plus de force les aveuglements et les errements de la société moderne parce qu’elle le fera de l’intérieur.

37§. Répondre au questionnement moderne avec sa dimension historique oblige à revisiter sa tradition, ce qui est aussi une chance : en remontant aux origines, on retrouve la fraîcheur, la vigueur, la vitalité des commencements, par-delà les couches d’interprétations successives qui se sont déposées et qui ont pu afaiblirl’élan originel, l’intuition primordiale.
L’Église catholique s’est ainsi ressourcée en se retrempant dans les écrits des Pères de l’Église : Basile de Césarée, Grégoire de Naziance, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, entre autres.
Du coté du bouddhisme, les écoles japonaises par exemple se sont penchées sur les origines du bouddhisme en Inde, étudiant les textes sanskrits avec la rigueur scientifique moderne.

38§. Qui dit risque dit aussi opportunité. La perte de la position dominante peut être l’occasion de passer d’une naïveté première à une naïveté seconde, celle qui a traversé l’épreuve de la critique moderne [10].
L’évidence première résulte d’une société uniforme où l’on naît dans la religion de ses parents, une religion qui a toujours été – croit-on – celle de ses ancêtres, celle du pays où nous habitons et qui est la seule valable, la seule vraie, la seule possible. Pour le petit enfant qui naissait dans le Royaume de France, il était évident que la seule vraie religion était la confession catholique romaine – mais le problème était que pour le petit Danois de son époque, il était tout aussi évident que la religion luthérienne protestante était la seule vraie.

39§. L’évidence première reposait sur une sociologie qui a changé lorsque la société, d’uniforme, est devenue plurielle du fait de l’accélération des échanges – de biens, d’idées et de personnes – à l’échelle de la planète. L’évidence première s’est avérée une naïveté première.
En y renonçant, on peut mieux prendre en compte un monde qui se révèle plus complexe et plus riche. On se rend compte par ailleurs que notre façon particulière d’être religieux n’épuise pas le tout de la manière humaine d’exprimer et de vivre la religion, de même que notre façon d’habiter ou de manger n’épuise pas le tout de l’architecture et de la cuisine.

40§. En écoutant l’autre, je peux redécouvrir des valeurs qui étaient minorées dans mon fond religieux et qui, revitalisées, me font accéder à une plus grande richesse dans la compréhension et la pratique de ma propre tradition.
Ainsi le bouddhisme social a été stimulé par le christianisme, tandis que ce dernier, au contact en particulier du bouddhisme, a remis à l’honneur des valeurs comme le silence, la méditation, le corps, en bref les dimensions du non-verbal, du non-conceptuel.

41§. Plus fondamentalement, la perte de la position dominante est une chance dans la mesure où elle fait sortir de la prétention à détenir la vérité à soi tout seul de manière exclusive, sans avoir à rien recevoir des autres, en donnant des leçons en surplomb, jugeant de tout sans accepter en retour d’être jugé par personne.
42§. Il s’agit de passer à une position plus humble où l’on se perçoit comme faisant route avec d’autres en cherchant ensemble à faire du sens de ce qui est commun à tous les hommes.
Face à quelque chose de plus grand que nous qui nous dépasse, j’ai besoin de toi comme tu as besoin de moi, car aucun de nous deux n’épuise à lui seul ce que c’est que d’être un homme tiré de la terre et qui va y retourner, et qui, entretemps, marche sous le ciel avec d’autres en cherchant à faire du sens à ce qui arrive.

43§. Le bouddhisme pour sa part demande de ne pas s’attacher à une vérité qu’on pourrait saisir, qu’on pourrait ramener à quelque chose de ce monde relatif.
Nagarjuna (dates incertaines) était catégorique : « La vacuité est l’absence de point de vue, celui qui fait de la vacuité un point de vue est incurable » [11].
Dans un autre style, Lin tsi, maître zen chinois du neuvième siècle de notre ère dira à ses disciples : « Si vous rencontrez un Bouddha, tuez le ! » [12].
Ces deux grands maîtres ne disent qu’une chose : si vous croyez posséder la vérité, sachez-le, vous êtes dans l’erreur car une vérité qu’on peut saisir n’est pas la vérité absolue.

44§. En régime chrétien, la vérité ne se possède pas, elle s’éprouve existentiellement dans la rencontre avec quelqu’un qui est toujours vivant et qui toujours insuffle son corps qui est l’Église de son souffle vital, l’Esprit saint.
Dans la foi chrétienne, selon moi, c’est le chemin qui fait advenir la vérité de ce que nous sommes et de ce qu’est Dieu. Cette vérité sera entièrement donnée seulement à la fin, quand ce qui se tenait à l’origine en perfection dans cet homme-là, Jésus Christ, aura transfiguré l’ensemble de la création : la communion transparente du créé à l’au-delà du créé.


3 - Faire de la place à l’autre – la dépendance acceptée à l’autre

[Non traité par manque de temps]


© fr. Franck Guyen op, avril 2018

[1Pour Marcel Gauchet, la Réforme a été le moment culminant de ce processus de sortie.
Voir De la normativité en histoire des religions chez Marcel Gauchet (1946-)

[2

Pour vous, ne vous faites pas appeler « Maître », car vous n’avez qu’un seul Maître et vous êtes tous frères. N’appelez personne sur la terre votre « Père », car vous n’en avez qu’un seul, le Père céleste. Ne vous faites pas non plus appeler ‹Docteurs›, car vous n’avez qu’un seul Docteur, le Christ.
Matthieu 23,8-10

[3Mc 3,13-14

[4La Paix d’Augsbourg de 1555 entre États luthériens et catholiques était fondée sur le principe : Cujus regio, ejus religio « à chaque région sa religion » en latin. Le prince avait le droit d’imposer sa confession, protestante ou catholique, sur son territoire, libre à ceux qui voulaient pratiquer une autre confession de partir ailleurs.

[5voir article Paul VI et l’encyclique "Ecclesiam Suam" de 1964 - Une Église en dialogue :

L’Église doit entrer en dialogue avec le monde dans lequel elle vit. L’Église se fait parole ; l’Église se fait message ; l’Église se fait conversation.
N°67 d’Ecclesiam Suam

[7- pour autant il ne s’agit pas de disjoindre les deux niveaux : l’Église du Christ « subsiste » dans l’Église catholique, précise la constitution dogmatique Lumen Gentium de Vatican.
Voir Un recadrage du dialogue inter-religieux : la déclaration Dominus Iesus de la Congrégation pour la doctrine de la foi (2000)
Voir aussi Cartographie de l’espace inter-religieux - les progressistes

[10cf. RICOEUR, Paul, La symbolique du mal, tome II finitude et culpabilité, Paris, Aubier-Montaigne, 1960, p. 323-332.
Nous avons traité ce sujet dans De la naïveté première à la naïveté seconde avec Paul Ricœur (1913-2005)

[11« Les Victorieux [les Jina] ont proclamé que la vacuité est le fait d’échapper à tous les points de vue - Quant à ceux qui font de la vacuité un point de vue, ils les ont déclarés incurables » Nāgārjuna, Stances du milieu par excellence (Madhyamaka-kārikās), traduit du sanskrit par G. Bugault, Gallimard, 2002, §13, 8.


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