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Confucianisme : une lecture des Entretiens de Confucius

jeudi 19 octobre 2017 par Phap

Table des matières

  1. Le portrait de Confucius dans les Entretiens
  2. Le fil conducteur de la pensée de Confucius
  3. L’idéal de Confucius : l’homme de qualité princière
  4. La nature bonne de l’être humain – l’explication de Mencius

1. Le portrait de Confucius dans les Entretiens

Mots clé : étude 學 ; mandat du ciel »天命 ; désirs personnels 欲 ; relations inter-humaines 人倫 ; étude 學

1§. Les Entretiens proposent plusieurs passages où le maître 夫子Kong 孔 (Confucius) se décrit lui-même.
2§. C.II.4 nous montre un homme en travail sur lui-même, fier sans doute de son progrès. Son cheminement commence à 15 ans par l’étude 學 : il s’agit de l’étude des documents qui deviendront le canon des cinq classiques [1].
3§. Au sommet, à 70 ans, le maître apparaît comme foncièrement en accord avec le(s) commandement(s) du Ciel (le fameux « mandat du ciel »天命). Non seulement il connaît le mandat 命 du Ciel pour lui (à 50 ans), mais il le perçoit (à 60 ans) et il le met en action spontanément (70 ans). L’apogée pour lui est donc l’accord de toute sa personne avec le mandat du Ciel : ses désirs personnels 欲 sont en phase avec ce que le Ciel lui commande, ce qui a supposé un travail sur soi jusqu’à 70 ans, travail fondé sur ce que Confucius appelle l’étude. [2]
4§. Il s’agit bien d’une apogée, y compris au plan littéraire : la conclusion des Entretiens, C.XX.3 dit que l’ « homme de qualité princière » 君子 connaît le mandat du Ciel. [3]
5§. En C.VII.33, le maître dira de lui-même qu’il se caractérise par deux traits :

  • son ardeur inépuisable à rechercher la sainteté 聖 et la vertu d’humanité 仁 d’une part,
  • son ardeur à les enseigner 誨 d’autre part.

6§. C.VII.2 permet d’éclairer en partie ce que le maître entend par la recherche de la sainteté : le maître recherche en ruminant silencieusement 默 ce que’il a étudié 學, sans se lasser.
7§. En C.V.27, le maître redira que son amour de l’étude 學 le distingue des autres hommes.
8§. Il est désormais possible de caractériser le maître en s’appuyant sur le concept d’étude 學 : c’est par l’étude intériorisée des faits et paroles des grands hommes du passé que l’homme cultive en lui sa qualité d’homme, son humanité qui s’exprime dans les relations aux autres.
9§. Grâce à l’étude, il évite que ses qualités naturelles deviennent des défauts (cf. C.XVII.18), comme la culture des champs transforme la plante sauvage en légume comestible et évite qu’elle dégénère.
10§. Nous disons que l’étude demande un effort d’intériorisation, de rumination. C’est à ce prix que la culture produira un homme intégré, un homme obéissant spontanément au mandat du Ciel, un homme en harmonie avec le Ciel et la Terre : l’homme de qualité princière 君子.
11§. Sans cet effort d’intériorisation, le résultat en sera un homme avec un vernis de culture : il aura l’apparence 色 de l’homme accompli, mais il ne s’agira que de contre-plaqué. Nous aurons l’occasion de revenir là dessus.
12§. Le travail (intérieur) sur soi débouche sur une expression sociale (extérieure), ce qui est logique puisque sa visée est l’excellence dans les relations humaines. Le maître exprime son excellence personnelle dans la figure du maître, de l’instructeur. Rappelons que Confucius est vénéré en Asie sinisée comme l’enseignant par excellence.

2. Le fil conducteur de la pensée de Confucius

Mots-clé : sensibilité à l’autre 恕 ; fidélité personnelle 忠

13§. La forme des Entretiens peut déconcerter une forme d’esprit occidentale habituée à des traités systématiques avec une exposition linéaire et progressive de l’argumentation. En effet, il s’agit de regroupement d’entretiens décousus, sans apparemment de fil conducteur : au lecteur de se forger un tableau d’ensemble à partir de sa lecture [4].

Le fil qui enfile les perles du collier
14§. Il est cependant possible de trouver un fil conducteur : en chinois, 貫, le fil qui permet d’enfiler les pièces de monnaie chinoises, trouées en leur centre.
15§. C.XV.2 nous dit que ce fil existe : le maître ne fait donc pas partie des « mnésiques », ces hommes connaissant par cœur une foule d’informations mais manquant souvent d’une vue d’ensemble qui leur permettrait d’articuler et de hiérarchiser leurs connaissances.
16§. Le maître n’en dit pas plus. En C.IV.15, le maître reste tout aussi avare de mots mais heureusement, un disciple éclairé prendra la parole, une fois le maître sorti :

夫子之道,忠恕而已矣
« la voie du maître, rien de plus que fidélité personnelle 忠 et sensibilité à l’autre 恕 »


17§. Le fil conducteur apparaît donc double, avec une dimension tournée vers l’intérieur, la fidélité personnelle, et une dimension tournée vers l’extérieur, la sensibilité à l’autre. Examinons chacune des deux successivement.

Un fil double dont le premier brin est la sensibilité à l’autre

18§. La recherche par le mot-clé « fil conducteur » nous a amené à un autre mot-clé, la sensibilité à l’autre 恕. Ce terme 恕 apparaît ailleurs en C.XV.23, dans le contexte d’une récapitulation de l’enseignement de Confucius d’un point de vue pratique.

  • « Au final, que faut-il faire dans la vie ? » demande le disciple.

Et le maître de répondre par le mot que nous avons traduit par « sensibilité à l’autre » 恕 – un second choix de traduction serait « empathie ».
Le maître précise ensuite le sens qu’il lui donne :

  • « Ce que tu ne veux pas pour toi, ne le fais pas à l’autre ».

19§. Nous reconnaissons ici une règle de conduite que les chrétiens ont appelé la règle d’or [5].

Un fil double dont le second brin est la fidélité personnelle

20§. Nous avons vu une des deux composantes du fil conducteur double, voyons maintenant la seconde, la fidélité personnelle. Le caractère 忠 comporte une grande palette de sens : loyauté, fidélité, sincérité, honnêteté, caractère dévoué, etc.. Nous avons choisi de le traduire par fidélité personnelle, en accentuant son orientation vers l’intérieur, vers la personne, plus que vers l’extérieur vers les autres.

21§. En effet, nous interprétons cette fidélité comme l’accord entre ce qui est affiché à l’extérieur – la fameuse face asiatique, celle qu’on ne doit pas perdre sous peine de déchéance sociale – et ce qui est derrière la face, l’intériorité. Cette fidélité se caractériserait par un caractère authentique : de l’argent authentique, du bois massif d’un seul tenant, par opposition à ce qui est contreplaqué, faux au sens où ce qui apparaît ne correspond à la réalité en dessous et -plus grave – au sens où l’apparence trompeuse est affichée sciemment avec la volonté de tromper : la face n’est alors qu’un masque. Notons que le maître ne supporte pas ce type de personnage qui contrefait l’homme « vertueux » [6].

22§. Dans la pensée de Confucius, cette fidélité qui a partie liée avec l’authenticité (ce qui se voit correspond à ce qui ne se voit pas, l’apparence est fidèle au contenu) résulte d’un travail sur soi, d’une culture de soi par l’étude.

3. L’idéal de Confucius : l’homme de qualité princière

Mots clé : vertu d’humanité 仁 ; l’homme de qualité princière 君子 ; le saint homme 聖人 ; rites et usages de politesse 禮 ; vertu 德 [7] ; haine 惡 ; honte 恥

23§. Nous avons vu dans le chapitre précédent que le maître propose sa règle de conduite fondamentale sous une forme négative : « Ce que tu ne veux pas pour toi, ne le fais pas à l’autre ». En C.VI.28, il proposera une autre règle, à propos de l’homme de qualité princière, cette fois-ci sous forme positive : la vertu d’humanité.

La vertu d’humanité, comme sommet de la sensibilité à l’autre

夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。
« L’homme maître en vertu d’humanité 仁, c’est celui qui veut que là où il s’est établi, là soit établi l’autre ; là où il est parvenu, que l’autre y parvienne ».

24§. L’idéal de culture de soi, d’accomplissement de soi qui caractérise le confucianisme comporte donc le souci de l’autre qu’il s’agit d’amener à se développer lui aussi : c’est là une des missions de l’enseignant selon Confucius. Notons qu’il s’agit d’abord de s’établir soi-même (dans les vertus) avant d’entreprendre d’établir les autres.

25§. La vertu d’humanité a partie liée avec la « sensibilité à l’autre », elle en est l’expression affinée, et même elle en est sans doute la perfection. A en croire C.VII.29 et aussi C.IV.6, cette vertu d’humanité est à la portée des hommes, plus sans doute que la sainteté – cf. plus bas.
26§. Cela ne va pas dire cependant qu’il soit aisé de s’y maintenir car rares sont ceux qui peuvent passer plus d’une journée sans s’en écarter – cf. C.VI.5 : en effet, le succès et l’échec extérieurs ne doivent pas troubler l’homme qui est vraiment habité par la vertu d’humanité, tout simplement parce qu’elle est à elle seule la jouissance qu’il recherche -cf. C.IV.2. Il ne s’agit donc pas d’un sentiment superficiel ou d’une vague intuition de la fraternité universelle sans portée pratique : au contraire, elle demande une transformation radicale.

27§. Notons aussi que la vertu d’humanité demande à être réglée par l’étude (cf. C.XVII.8 déjà vu plus haut) : si elle est proche de chacun, elle demande donc quand même un effort constant, une culture de soi persévérante.

28§. Dernière précision, cette vertu n’est pas non plus l’amour 好 bêlant du mouton qui est prêt à aimer n’importe quel congénère : si elle induit l’amour de l’autre, elle n’exclut pas non plus la haine 惡 d’une certaine figure de l’autre (cf. C.IV.3). quand ce dernier affecte d’être animé par cette vertu sans l’être intérieurement.


29§. Le maître dit sa haine de ces beaux parleurs 佞 qui trompent les gens du commun. Il leur reproche de ruiner les états et les famille par leur langue habile (C.XVII.17).

29.1§. Le beau parleur tord les mots pour donner le change, aussi la première tâche du gouvernant est de rectifier les mots 正名 - cf. C.XIII.3 [8]. La vertu diffusive de cette rectification aboutit alors à un peuple qui sait ce qu’il a à faire.

Maintenant, que signifie "rectifier les noms" ? Pour répondre à cette question, il suffit de lire C.XII.11 : gouverner, c’est faire en sorte que le prince soit prince et le sujet sujet, que le père soit père et le fils fils, soit en chinois : 君君、臣臣、父父、子子。On aura reconnu deux des cinq relations fondamentales. Nous dirons que rectifier les noms, c’est rendre droites les cinq relations, c’est remettre dans le droit chemin l’usage des cinq relations : il ne s’agit pas d’une opération de définition linguistique, comme on aurait pu le croire au premier abord, mais d’une pratique, d’une réforme des relations humano-sociales, entreprise dont on sait qu’elle commence d’abord par soi : l’homme incapable de se rendre droit, comment pourrait-il rendre droit autrui ? 不能正其身、如正人何。 (C.XIII.13) [9]

L’homme de qualité princière : on ne naît pas tel, on le devient par la culture de soi

30§. Passons à cette figure de l’homme de qualité princière, ce type d’homme que l’enseignement de Confucius vise à former chez ses disciples.

31§. Signalons tout d’abord que Confucius n’a pas prétendu avoir atteint un idéal encore plus élevé que celui de l’homme de qualité princière, à savoir le saint homme 聖人 [10]

33§. En C.VI.28, Confucius définit le saint homme comme celui dont l’influence bénéfique se ferait sentir sur l’ensemble des êtres [11]

  • La différence entre sainteté 聖 [12] et vertu d’humanité 仁 repose sur une différence de puissance : la sainteté, plus puissante, s’étend à tout ce qui existe sous le ciel, tandis que la vertu d’humanité touche une partie seulement de la terre.

34§. Confucius propose à ses disciples l’idéal de l’homme de qualité princière. Cet idéal, en dessous de celui de saint homme, est exigeant dans la mesure où il s’agit de réaliser une transformation intérieure de soi-même par la culture de soi. Cette voie demande de savoir privilégier la fidélité intérieure à la réussite extérieure : il faut être capable d’endurer la pauvreté, l’anonymat, et même la mort comme le dit C.XV.8 et aussi C.IV.5.

35§. L’homme de qualité princière exerce la vertu d’humanité mieux que beaucoup – mais moins bien que le saint homme – et ce faisant, il émane de lui une influence bénéfique. Pour Confucius et ses successeurs, la vertu d’humanité est contagieuse, autrement dit celui qui en est animé devient comme un modèle [13] qui est imité d’abord dans la famille, puis dans le village, puis dans l’Empire – au moins pour les saints. Cette contagion morale s’effectue donc par cercles concentriques toujours plus larges, la largeur maximale dépendant de la force de cette vertu dans l’homme qui en est animé – nous avons vu plus haut qu’il n’était pas facile de s’y maintenir longtemps et qu’il fallait s’y exercer avec persévérance, tel le maître.

L’homme vertueux est contagieux

36§. Cette contagion de la vertu explique l’effort de travail sur soi demandé par Confucius : à celui qui veut plus de justice, de bonté, de vérité, etc dans son pays... Confucius dira qu’il doit d’abord commencer par travailler sur soi : c’est en devenant aussi juste que possible que la famille le deviendra, puis ensuite le village, puis ensuite le pays.

37§. La transformation morale intérieure débouche sur la transformation extérieure selon un processus de diffusion concentrique, d’après Confucius [14].

38§. Cette conviction du caractère contagieux de la vertu morale explique que Confucius et ses successeurs aient privilégié la morale sur le droit, la honte sur la peur du châtiment. C’est ce que dit en substance C.II.3 qui met en parallèle d’un côté la voie (la méthode) 道 des lois 政 et du châtiment 刑, de l’autre la voie de la vertu morale 德 et des rites et usages de politesse 禮 :

  • dans le premier cas, le peuple ne fait pas le mal parce qu’il a peur des châtiments – et donc il le commettra s’il est certain de ne pas être pris sur le fait ;
  • dans l’autre cas, le peuple ne fera pas le mal parce qu’il en aura honte 恥 . L’homme qui connaît la honte ne pratique pas le mal, même quand il sait que personne ne le voit. Selon nous, la honte dont parle le maître ne naît pas d’abord du regard d’autrui sur soi mais du regard de soi sur soi : elle naît d’une exigence envers soi-même nourrie par l’exemple d’un homme vertueux, exigence pour soi à laquelle on veut être fidèle (fidélité personnelle 忠) [15].

39§. En C.XII.18, le maître conseillera au prince de désirer la bonté 善, alors le peuple fera de même et il ne sera pas utile d’appliquer des peines de mort. Notons que la contagion de la vertu morale est ici exprimée à travers l’image du vent (le souffle du prince) qui, en passant sur l’herbe (le peuple), la couche. Cette image dit une action qui s’effectue en douceur, sans violence, et qui ne contrecarre pas les dispositions naturelles : l’herbe se couche "naturellement". Cette idée d’une action de transformation sans violence sur la nature sera explicitée par Mencius (cf. ci-dessous)

39§a. En C.II.1, le maître propose une autre analogie entre le monde des phénomènes "naturels" et celui des phénomènes sociaux-politiques humains avec l’étoile polaire (le prince) autour de laquelle s’ordonnent les autres étoiles (les sujets du prince). Là encore, l’action de l’étoile polaire se fait sans violence, sa seule présence "vertueuse" amène les autres étoiles d’elles mêmes à se régler par rapport à elle : l’analogie dit bien que la "vertu" s’entend d’abord comme efficacité intrinsèque ("vertu" dormitive de la camomille) avant de s’entendre comme qualité morale.

4. La nature bonne de l’être humain – l’explication de Mencius

Mots clé : nature de l’homme 人性

40§. L’idéal confucéen d’une diffusion par contagion des vertus suppose une universalité des dispositions à préférer le bien au mal, autrement dit une nature commune à tous les hommes

  • capable de discerner le bien du mal (niveau intellectuel) et
  • capable de préférer le bien au mal (niveau affectif, volitif).

41§. Le maître Kong ne développe pas ce présupposé qui reste sous-entendu dans les Entretiens. Il reviendra à Mencius, né cent ans après, de développer cette notion de nature.

42§. Mencius ne considère pas que la nature de l’homme 人性 soit un matériau neutre qu’on peut modeler à sa guise. Pour lui, elle tend de soi au bien 善 tout aussi naturellement que l’eau coule vers le bas. Il s’agit donc non pas de la comprimer, ce qui lui ferait prendre un chemin contraire à sa disposition, mais de favoriser son écoulement, son développement (cf. M.VI.1.2). En effet, lui faire violence, c’est contrecarrer ses tendances naturelles (ibidem et aussi M.VI.1).

43§. Mencius reprend le double fil rouge de Confucius, fidélité personnelle 忠et sensibilité à l’autre 恕.

44§. - La sensibilité à l’autre apparaît à un seul endroit, M.VII.I.4, en faisant de cette faculté une approximation de la vertu d’humanité 仁 . En cela, Mencius ne fait que suivre Confucius.

45§. Un autre passage (M.II.I.6) semble indiquer que Mencius assimile la compassion 惻隱之心, la commisération définie comme le fait de ne pas supporter de voir l’autre souffrir 不忍, l’empathie 惻隱, à la sensibilité à l’autre. Ce passage en fait un des 4 principes 端 que l’homme reçoit tout aussi naturellement qu’il reçoit 4 membres. Pour Mencius, le principe de la compassion est à l’origine de la vertu d’humanité 仁 [16].

46§. En M.VI.I.16, Mencius fait de la fidélité personnelle 忠 une des quatre nobles qualités conférées à l’homme par le Ciel, à l’instar de la vertu d’humanité 仁 [17].
48§. Par là, on voit que Mencius va plus loin que Confucius en expliquant l’universalité des qualités morales par leur caractère de dons célestes prodigués à tous les hommes, sans distinction. Mais, en faisant intervenir le Ciel, il introduit une brèche dans la pensée de Confucius qui maintenait le ciel à distance respectueuse [18].

49§. Par ailleurs, il commence à systématiser la mise en parallèle du monde moral et du monde physique (4 principes moraux, 4 membres physiques ; facultés de la nature humaine en lien avec le Ciel ). Il reviendra aux néo-confucéens de continuer cet effort de systématisation et d’intégration en proposant un système de correspondance entre phénomènes physiques de Ciel et Terre et facultés morales de l’Homme.


© esperer-isshoni, avril 2013


Reprise d’un article du vendredi 5 avril 2013

[1cf. C.XVII.9 à propos du livre des Odes 詩 ; voir en C.XVI.13 ) : il faut étudier le livre des Odes pour savoir parler aux hommes ; le livre des Rites et des Usages de politesse 禮 pour s’établir (dans la vertu)

[2Pour dire cette conformité, le maître utilise l’image de l’équerre 矩 : on pourrait dire que le maître est à l’équerre à 70 ans. En pratiquant un rapprochement avec Mencius en M.IV.1.2, on peut comprendre que cette équerre est constituée par l’exemple des hommes saints 聖人, qui pratiquent sans faute les (cinq) relations inter-humaines 人倫 : père-fils 父子 ; prince – sujet 君臣 ; mari – femme 夫婦 ; ancien et jeune 長幼 (frère aîné, frère cadet) ; ami – ami 朋友. On pourrait aussi traduire en disant que le maître reste à l’intérieur de l’épure dessinée par les exemples des saints.

[3Ici, le maître semble dire qu’il a atteint son développement complet. Ailleurs pourtant, en C.VII.16, il semble manifester un regret, comme s’il lui manquait quelques années. Ces années qui manquent lui auraient permis d’approfondir l’étude du livre des Mutations 易 : on sait que ce classique sera déterminant dans la recherche du premier des néo-confucéens, Zhou Dunyi.

[4signalons que le philosophe occidental Ludwig Wittgenstein a eu recours à cette forme d’expression « pointilliste » dans sa seconde période

[5On peut se réjouir de la voir apparaître dans un autre univers culturel, car cela pourrait bien vouloir dire que cette règle merveilleuse est commune à toute l’humanité.

[6Voir aussi C.IV.3 ; C.XVII.23

[7le mot « vertu » doit s’entendre non seulement dans le domaine moral mais aussi dans le domaine physique : la vertu du couteau est de couper : la vertu de l’opium est d’anesthésier

[8Voir aussi : "gouverner, c’est rectifier" 政者正也 en C.XII.16

[9ajout au 20/3/2013

[10En C.VII.33, il nie être arrivé au stade du saint homme.

C.VII.25 propose une gradation de l’excellence, en partant du plus haut : le saint homme 聖人, l’homme de qualité princière 君子, l’homme bon 善人 ; l’homme réglé 恆者.

32§. En C.IX.6, Confucius contredit le grand officier qui se demandait si le maître était un saint homme : il semble par contre se présenter comme un homme de qualité princière dans ce passage.

[11Le maître en fait une vertu de portée universelle, contre la vertu d’humanité qui a un moindre rayon d’action. A suivre le maître, Yao 堯 et Shun 舜 n’atteignaient pas à la hauteur de la sainteté.

On retrouve les deux personnages Yao et Shun en C.XIV.45. Le maître y définit trois étapes successives en lien avec l’homme de qualité princière :

  1. l’homme qui se cultive lui-même avec respect 修己以敬 ;
  2. l’homme qui se cultive lui même et qui procure la paix à des hommes 修己以安人 ;
  3. l’homme qui se cultive lui même et qui procure la paix au peuple 修己以安百姓

Si l’homme de qualité princière passe par l’étape 1 puis l’étape 2, l’étape 3 semble lui échapper puisque même les personnages légendaires de Yao et Shun n’ont pu la réaliser pleinement : le travail sur soi débouche sur une influence bénéfique pour les autres, jusqu’à un certain point. La sainteté est atteinte quand tous sont touchés par cette influence bénéfique (étape 3).

[12nous préférons traduire par ce mot, qui est plus fort que « sagesse ». Il est entendu que cette sainteté au sens chinois du terme ne joue pas comme dans nos religions monothéistes occidentale ; cependant, elle véhicule bien l’idée qu’il s’agit de quelque chose qui suscite la crainte et le tremblement chez l’homme.
Voir C.XVI.8 qui dit : "l’homme de qualité princière craint 畏trois choses : il craint les mandements du Ciel 天命, il craint les grands hommes 大人 et il craint les dits des saints hommes 聖人".

[13un paradigme dans la terminologie idéaliste de Platon

[14Cette position purement morale a été critiquée pour son inefficacité en particulier aux XIXe et XXe siècles quand la Chine a perdu sa souveraineté (et sa naïveté de se croire le centre de l’Empire identifié à la terre entière, ajouterions-nous)

[15cf. C.XII.4 qui définit l’homme de qualité princière comme celui qui, après une introspection impartiale, ne trouve en lui aucune raison d’éprouver du remord ou du regret. La paix intérieure ne résulte donc pas du regard approbateur des autres mais de son propre regard sur soi-même.

L’homme de qualité supérieure a réalisé cette paix en étant intégralement en accord avec le mandement du Ciel, tel le maître à 70 ans (cf. C.II.4). Cela demande le courage d’accepter de percevoir ses propres manquements et de s’en accuser soi-même, ce qui ne semble pas fréquent si l’on en croit C.V.26

[16tandis que les autres sont à l’origine de la justice 義, des rites et de la correction dans les rapports sociaux 禮 et enfin du savoir éthique 智

[17les deux autres sont la justice 義 et la fiabilité 信 – on peut se fier à la personne, car elle tient ce qu’elle dit.

47§. L’ardeur à réaliser ces 4 facultés est aussi accordée par le Ciel

[18sujet qui a fait couler beaucoup d’encre


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