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La toute-puissance de Dieu d’après le Docteur subtil Duns Scot (v. 1266-1308)

mercredi 15 juillet 2015 par Phap

Table des matières

1§ Rappelons quelques dates pour situer la pensée de Duns Scot.

  • Thomas d’Aquin o.p. [1]meurt en 1274.
  • En 1277, l’évêque de Paris, Etienne Tempier, condamne un certain nombre de propositions attribuées aux artiens, dont des propositions jugées comme nécessitaristes, autrement dit comme attentatoires à la liberté divine.
  • Henri de Gand meurt en 1293, Duns Scot, o.f.m. [2], meurt en 1308 ; il est béatifié en 1993.

Étudions trois distinctions de Duns Scot [3].


Distinction 42 : Peut-on prouver par la raison naturelle que Dieu est tout puissant ?

2§ Duns Scot distingue entre deux façons d’entendre la toute-puissance.
Dans un premier sens, elle se dit d’un « agent qui peut tout ce qui est possible, médiatement ou immédiatement ». Le philosophe, acteur exemplaire de la raison naturelle, peut prouver que le premier principe est tout-puissant en ce sens.

3§ Cependant, le philosophe ne peut admettre le second sens de la toute-puissance, qui est de pouvoir « tout effet et tout possible, sans aucune coopération d’aucune autre cause agente ».
En effet, cela signifie que les causes secondes ne sont pas nécessaires, puisque dans certains cas l’effet peut être produit sans qu’elles aient joué.
Or le philosophe veut produire de la raison nécessaire, et cela depuis Platon : il ne s’agit pas de rendre compte de ce qui peut arriver ou ne pas arriver, de l’accidentel - ce qui ressort de la doxa, de l’opinion ; il s’agit de rendre compte de ce qui est immuable, identique à soi, dans un discours « logique », dans une science qui dit le nécessaire, autrement dit ce qui s’applique de manière universelle et contraignante.

4§ De plus, le philosophe se sert des causes secondes comme intermédiaires entre le premier principe, parfait, et les effets sublunaires, imparfaits.
L’imperfection constatée des effets ne résulte alors pas du premier principe - auquel cas il n’aurait pas été parfait - mais des causes secondes qui s’interposent entre lui et l’effet.
Duns Scot vise ici sans doute les schémas pyramidaux des néoplatoniciens qui tentaient d’expliquer l’émanation des choses imparfaites à partir de l’Un parfait. Les causes secondes sont nécessaires selon le philosophe, en ce que le premier principe ne peut pas agir comme cause unique : il y faut une cause « concausante », laquelle permet de rendre compte de l’imperfection (mutabilité) des choses.

5§ La création ex nihilo, la résurrection des corps, ces deux articles de foi ne font pas sens pour le philosophe car ces effets résultent exclusivement de l’action divine immédiate, ce qu’un philosophe formé à l’école d’Aristote ne peut accepter : le premier moteur immobile ne se compromet en rien avec quoi que ce soit, et surtout pas avec du matériel, du physique, lui qui est pensée de la pensée.
Le philosophe doit alors poser une cause « concausante » avec Dieu qui lui soit co-éternelle : soit la prima materia platonicienne, soit le cosmos lui-même en régime aristotélicien. 1277 a condamné ces positions philosophiques.

6§ Duns Scot affirme donc que la toute-puissance entendue dans ce deuxième sens doit être révélée par Dieu à l’homme. Elle devient objet de la foi, car l’homme de lui-même ne peut ni en avoir l’intuition - l’intuition des choses divines ayant été altérée lors du péché originel et n’étant pas recouvrable dans notre condition terrestre -, ni la trouver au terme d’un raisonnement discursif, ainsi que l’échec des philosophes le montre.

Critique.
7§ Duns Scot accentue l’attribut de la toute-puissance divine. Il s’agit sans doute de corriger la dérive artienne qu’a sanctionné la condamnation de 1277, dérive qui, à force de mettre l’accent sur l’ordre propre et autonome du créé, sur son intelligibilité propre, en arrivait à situer Dieu dans le prolongement « naturel » de ce dernier, attentant ainsi à sa souveraineté et à sa gracieuseté envers sa création : l’homme, avec les ressources de la raison, trouvait Dieu comme l’aboutissement logique de son investigation du cosmos, mais la figure divine ainsi dégagée restait immanente à ce même cosmos et elle pouvait se passer de la révélation de Dieu dans l’histoire.

8§ Cependant, la correction de Duns Scot induit un autre danger : admettre que Dieu puisse produire un effet sans « respecter » l’enchaînement des causes secondes, c’est prendre le risque d’affaiblir les liens de causalité, et de faire de la causalité une affaire d’habitude, plus qu’une nécessité interne qui ferait partie de l’essence des choses.

9§ À l’extrême, cette position ôte toute densité, toute cohérence à un monde dont les lois peuvent être mises entre parenthèses à tout moment par Dieu dans sa toute-puissance. Il devient alors difficile de prendre au sérieux l’effort philosophique d’investigation du monde, dans la mesure où les « lois » auxquelles cet effort aboutit se révèlent d’une applicabilité circonstanciée, limitée.

10§ Duns Scot n’adopte pas cette position extrême d’un Dieu intervenant à chaque instant et sans intermédiaire, mais il prépare la voie d’un Guillaume d’Occam (mort en 1347) pour qui chaque chose individuelle tient son être propre directement de Dieu.
Pour Guillaume d’Occam, les catégories de genre et d’espèce, ces produits de l’investigation philosophique, ne sont plus que des signes linguistiques qui ne disent rien de l’action créatrice de Dieu, qui ne préjugent en rien de la réalité.


Distinction 43 . La première raison pour laquelle il est impossible qu’une chose se fasse vient-elle de Dieu ou de la chose elle-même ?

11§ Duns Scot répond que l’impossibilité d’une chose provient formellement de la chose elle-même et « principiativement » de Dieu. Explicitons cela.

12§ Une chose est impossible quand elle demande de mettre ensemble des étants possibles qui se répugnent mutuellement, ou plutôt qui répugnent à être conjointement. « L’impossibilité dans la créature provient d’une répugnance formelle des parties »(D. 43,10).
La chose répugne à l’être parce qu’elle suppose des étants possibles chacun séparément mais in-« compossibles », c’est-à-dire ne pouvant pas être ensemble au même moment et au même endroit. L’impossibilité ne provient pas ici de Dieu, mais des « raisons formelles » des étants possibles qui les rendent in-« compossibles » entre eux. Pour faire bref, on peut dire que l’impossibilité de la chose résulte formellement de la chose elle-même :

13§ Cependant, on peut aussi dire que l’impossibilité de la chose provient de Dieu, dans la mesure où les raisons formelles des étants possibles ont leur principe dans l’intellect divin, qui les fait être dans l’être intelligible.
Du fait que l’impossibilité provient de l’incompossibilité de leur raison formelle, laquelle s’origine principiativement en Dieu, on peut de manière dérivée dire que Dieu est - principiativement - la raison pour laquelle une chose ne peut se faire.

Critique.
14§ Duns Scot reste cohérent avec ses définitions du possible. En rapprochant les deux définitions, on voit que le fait de ne-pas-inclure-de-contradiction équivaut à ne-pas-répugner-à-l’être.
L’impossibilité de quelque chose s’origine finalement dans le principe de non contradiction qui structure l’« être » : le contradictoire répugne à l’être, soit, pour le dire autrement en substantivant l’être, l’être a de la répugnance pour le contradictoire, et lui barre la route.

15§ Duns Scot affine en précisant que ce barrage s’effectue dans la mesure où l’intellect divin ne produit pas la raison formelle de la chose impossible dans l’être intelligible, ce qui prévient qu’ensuite la volonté divine - comme faculté opératoire - créé effectivement la chose impossible.

16§ Dieu ne créé pas la chose impossible parce qu’il ne le peut pas. Autrement dit, la toute-puissance de Dieu porte uniquement sur le possible et tout n’est pas possible : « échappe » à Dieu ce qui inclut de la contradiction ou ce qui est nécessaire.
S’impose à Dieu le principe de non-contradiction qui structure l’être.

17§ Il peut être bon de rappeler ici que pour Duns Scot, l’être se dit univoquement de Dieu et des créatures, Dieu différent des créatures en ce que son être est être-en-acte-simple-et-infini : puisque l’être concerne essentiellement Dieu, ce qui concerne structurellement l’être (savoir le principe de non-contradiction) doit « valoir » pour Dieu.


Distinction 44 - Dieu peut-il faire les choses autrement qu’il n’a été ordonné par lui qu’elles fussent faites ?

18§ Le Doctor subtilis (Duns Scot, D.S.) répond sic et non. Il le peut en un sens mais il ne le peut pas dans un autre. Explicitons cela.

19§ Duns Scot commence par distinguer entre puissance ordonnée et puissance absolue.

  • La puissance ordonnée est la capacité de l’agent d’agir selon la droite raison (l’orthos logos aristotélicien) ; l’agent doit donc avoir au préalable la faculté de raisonner afin de connaître cette droite raison. Par là sont exclus les êtres non rationnels, (plantes et animaux- et aussi les femmes dans la conception antique), ainsi que les êtres irrationnels (les fous) : ne connaissant pas la droite raison, ils ne peuvent agir délibérément de manière ordonnée.
  • La puissance absolue est, pour un agent qui peut agir de manière ordonnée, la capacité de ne pas agir selon cette manière ordonnée, autrement dit la capacité d’agir en dehors ou contre cette manière ordonnée (Duns Scot appelle loi droite les décrets établis selon la droite raison).
    Notons que l’agent doit pouvoir vouloir ou ne pas vouloir agir selon la loi, il lui faut donc avoir la faculté de la volonté : il peut alors agir volontairement de manière ordonnée.

Notons que la puissance absolue présuppose logiquement la puissance ordonnée, puisque la puissance absolue se définit par rapport à la puissance ordonnée mais l’inverse n’est pas vrai.

Notons aussi que si l’agent exerçant sa puissance absolue agit de lui-même, ex se, l’agent exerçant sa puissance de manière ordonnée agit selon la loi droite.

20§ Agissant selon la puissance absolue, l’homo viator (le pélerin sur cette terre) peut agir selon la loi, ou en dehors d’elle.
Sachant que l’homme est soumis à la loi divine, agir en dehors d’elle, c’est agir en dehors du commandement divin, c’est désobéir - donc c’est finalement agir contre la loi qui commande d’obéir à Dieu en l’aimant de tout son être, etc...

21§ Chez l’homme, quand sa puissance absolue excède sa puissance ordonnée, l’homme, agit alors nécessairement de manière désordonnée, de manière contraire à la loi édictée par la droite raison (et surtout contraire à la volonté divine qui a institué la loi).

22§ Il n’en va pas de même pour Dieu. Dieu peut agir en dehors d’une loi sans pour autant agir de manière désordonnée. Car Dieu est cet agent qui institue les lois droites, il est le législateur souverain.
Autrement dit, sa puissance d’agir de facto autrement qu’il ne l’a ordonné, est fondée de jure par le fait qu’il est la source du droit et qu’il peut ne pas se soumettre aux lois qu’il a lui-même instituées.

23§ Nous sommes soumis à la loi parce que nous sommes tenus de rendre un culte à Dieu qui est l’auteur de la loi ; Dieu, lui, n’est pas soumis à la loi parce qu’il en est l’auteur et qu’il n’est soumis à personne d’autre qu’à lui-même.
Quand Dieu fait une chose autrement qu’il ne l’a ordonné dans une loi, il agit de manière désordonnée relativement à cette loi ; mais comme source du droit, comme instance légiférante, Dieu peut avoir promulgué une autre loi selon laquelle son agir se trouve ordonné, et Dieu agit alors de manière ordonnée selon cette nouvelle loi.

24§ Pour résumer, Duns Scot affirme que si Dieu peut agir en dehors d’une loi, il n’agit jamais en dehors de toute loi, il n’est jamais hors-la-loi parce que finalement, il est la source de la loi et qu’il se donne toujours une loi droite qui norme son agir.

25§ Duns Scot va plus loin : une loi n’est pas droite par elle-même - sinon sa droiture s’imposerait à Dieu qui serait obligé de la promulguer, et Dieu ne serait pas alors tout-puissant, il serait contraint par autre chose que lui-même.
Une loi est droite du fait qu’elle est instaurée par Dieu. « et si (une loi) a été établie par Dieu, elle est droite, car une loi n’est droite que si elle a été établie par l’acceptation de la volonté divine » (cf. D. 44, 8).

26§ Nous retrouvons ici l’accent porté sur la volonté au détriment de la raison : à la différence de la lignée de pensée aristotélicienne, Duns Scot fait dépendre la rectitude de la loi non de sa conformité à la droite raison mais à l’agrément divin : la loi est juste dans la mesure où Dieu la veut, et réciproquement, ce que Dieu veut est par là même juste de facto et de jure.

27§ En poussant le raisonnement, Duns Scot aboutit à la conclusion que dans « le même instant d’éternité » (§ 54), Dieu peut vouloir qu’une chose soit comme il peut vouloir son contraire, savoir que cette chose ne soit pas.
Il ne s’agit cependant pas de comprendre que Dieu pourrait à la fois vouloir et ne pas vouloir une chose, ce qui violerait le principe de non-contradiction.

Critique.
1) Duns Scot propose une image de Dieu souverainement libre.
28§ La créativité de Dieu, aussi bien dans l’être intelligible qu’ensuite dans l’être « opéré », n’est bridée que par le principe de non-contradiction , qui fait que les choses impossibles ne peuvent être parce qu’elles répugnent à être, ou plutôt, elles répugnent à l’être.
29§ Ce principe de non-contradiction interdit en particulier à Dieu d’ordonner ce qui lui est contraire : il ne peut pas commander de ne pas l’aimer par exemple. En ce sens, la conception scotiste échappe au reproche d’une image d’un Dieu arbitraire et capricieux.

2) De par sa puissance absolue, Dieu peut faire que l’homme pécheur, et donc condamné selon la loi universelle, puisse être sauvé sans que la loi universelle soit désavouée  :
30§ il le fait en instituant l’ordre de la grâce, ordre universel par lequel Dieu, en faisant grâce au pécheur avant qu’il ne meure, lui évite de mourir dans l’état de pécheur endurci et le sauve ainsi de l’état de damnation.

31§ Cela veut dire que les œuvres ne contraignent pas Dieu à accorder le salut, comme a pu le croire un Pélage. Finalement, l’homme est sauvé parce que Dieu l’a voulu, gracieusement. Ainsi, la résurrection de la chair n’a rien de nécessaire, il y faut un agent surnaturel. Certes, il y a là une aspiration naturelle, mais, à l’encontre de ce que dit Thomas d’Aquin, la nature peut très bien aspirer en vain : le salut de la chair est donné volontairement et non nécessairement.

32§ Duns Scot approuverait-il la formule de Luther, selon laquelle le croyant chrétien est simul justus et peccator ? Le croyant chrétien serait pécheur et donc damné selon l’ordre de la loi de condamnation (la loi de l’Ancien Testament chez Luther) ; par contre, selon l’ordre de la loi de la grâce donnée en Jésus Christ, (c’est-à-dire la loi de l’Évangile), le croyant serait juste aux yeux de Dieu, et il serait donc libéré du jugement.

33§ Personnellement, je crois que Duns Scot serait d’accord pour dire que le croyant chrétien est bien cet homme condamné sous le régime de la loi universelle qui s’applique à tous les hommes, mais gracié selon l’ordre particulier que Dieu a décrété en toute justice puisqu’il n’est pas soumis à la loi.
Il faut cependant entendre les prédicats de justus et de peccator relativement à des lois différentes, ici celle du Nouveau Testament et celle de l’Ancien Testament. En effet, Duns Scot ne peut pas accepter que le même individu soit à la fois (simul) pécheur et juste sous le même rapport, ce qui contredirait le principe de non-contradiction.

34§ Duns Scot donne le primat à la volonté sur l’intellect, le primat du vouloir sur le voir, dans l’activité légiférante de Dieu : une loi n’est pas droite parce qu’elle le serait d’elle-même, et l’intellect divin la découvrirait ainsi à la volonté divine - une loi est droite parce que Dieu la veut.

35§ Cette valorisation de la volonté indépendamment des objets sur lesquels elle se porte a des conséquences anthropologiques : l’homme n’est plus d’abord cet animal rationnel qui veut ce que la raison lui montre, l’enjeu n’est plus d’abord de connaître la bonté de l’objet de connaissance, bonté qui s’imposerait alors à la volonté de par son auto-évidence.

36§ Dans ce nouveau régime, l’homme ne se définit plus comme être raisonnant mais comme être désirant : l’accent est porté sur la capacité d’auto-détermination de l’homme dans l’exercice de sa faculté de volonté, plus que sur sa capacité de conformation à sa fin dans l’intellection du Souverain Bien.

37§ A considérer ainsi la capacité de choisir indépendamment des objets du choix, on risque de la valoriser pour elle-même et en elle-même, et les objets du choix finissent par devenir indifférents.
Autrement dit, le danger est ici de se prendre pour Dieu et de considérer que l’homme peut légitimement exercer sa puissance absolue indépendamment de toute loi. Duns Scot s’oppose absolument à une telle affirmation, nous l’avons vu plus haut.

38§ En termes bibliques, on peut dire que Dieu n’a permis à personne de vouloir le mal. Et ajoute Duns Scot, Dieu ne peut pas appeler mal ce qui est bien et bien ce qui est mal, dans la mesure où cela viole le principe de non-contradiction. Dieu peut vouloir une chose et son contraire, mais pas à la fois, et ce que Dieu veut, cela est nécessairement droit, juste, bon, etc...
Il n’en va pas de même pour nous, parce que nous ne sommes pas la source du droit, parce que nous sommes obligées envers lui, tout cela du fait que nous sommes ses créatures.

39§ La modernité ne reçoit plus cette notion de dépendance de l’homme dans l’ordre du créé, aussi va-t-elle exalter cette figure de l’homme prométhéen, défini comme cet être qui a à s’auto-déterminer ; la figure du Dieu tout-puissant porte ombrage à cette requête d’auto-détermination, aussi la modernité s’est employée à la renvoyer - à la refouler.

40§ Peut-être convient-il d’opérer une sortie dialectique qui surmonterait cette situation de jeu à somme nulle, où ce que gagne l’homme est perdu par Dieu et réciproquement. Une piste serait de dire que l’homme est appelé par Dieu à s’auto-déterminer, ou encore que Dieu confirme sa toute-puissance en donnant à l’homme sa capacité à s’auto-déterminer - et Dieu accepte ainsi que l’homme puisse choisir de s’aimer lui-même jusqu’au mépris de Dieu - jusqu’à mettre à mort son Fils.


© Esperer-isshoni.fr, avril 2007
© Esperer-isshoni.info, juillet 2015

[1ordre des prêcheurs, soit plus familièrement les frère dominicains

[2ordre des frères mineurs, soit plus familièrement les frères franciscains

[3références à fournir


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