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Hindouisme - La Bhagavad Gita ou le salut par la dévotion

mardi 26 mai 2015 par Phap

Table des matières

Introduction
1. Le contexte de la bhakti dans la Bhagavad Gita

II. Le salut par la bhakti dans la Bhagavad Gita

III. La subversion de l’Absolu « personnifié »

Conclusion
Bibliographie



Introduction

1§ Nous nous attacherons à étudier le phénomène religieux de la « bhakti » en Inde.
La traduction française, « dévotion », « adoration », réduit la bhakti à un phénomène unilatéral, l’attitude sentimentale, affective, du « dévot », de l’ « adorateur », envers l’ « adorable », alors que la bhakti désigne une relation d’échange bilatérale : la racine « BHAK » de « bhakti » renvoie à deux pôles : celui qui effectue le partage, le Bhagavant, et celui qui reçoit sa part de partage, le bhakta.

2§. La relation d’échange implique logiquement une dissymétrie, dans la mesure où celui qui partage le bien (le Bhagavant ) a la main sur celui qui attend et reçoit une part (le bhakta) [1].
Nous limiterons notre étude de la bhakti dans un de ses textes fondateurs, la Bhagavad Gita [2] (« le Chant du Bhagavant ») :

  • a) nous situerons la bhakti dans le contexte de la Bhagavad Gita ;
  • b) nous articulerons la bhakti à l’intérieur des différentes disciplines unitives (yoga) de la Bhagavad Gita ;
  • c) enfin, nous montrerons comment la personnification de l’absolu, sur laquelle repose la bhatki, subvertit les données traditionnelles de brahman et de dharma dans la Bhagavad Gita.

3§.Notre problématique consistera à dégager la réponse spécifique de la bhakti face à la quête indienne d’un salut, considéré négativement comme délivrance de la ronde sans fin des renaissances (samsara).
4§.Du point de vue de la méthode, précisons nos présupposés et nos précompréhensions :

  • notre travail ressort de l’histoire des religions, et à ce titre il se déploie sous l’exigence scientifique de « neutralité » : en particulier, nous mettrons en suspens notre confession ;
  • nous recevons la Bhagavad Gita comme une production littéraire humaine, soumise aux lois de l’historicité, tant dans son écriture que dans ses lectures ;
  • notre approche particulière, située historiquement, prétend à une validité par rapport à ses présupposés et sa visée propres ; elle ne prétend pas à une validité absolue et universelle ; elle n’exclut pas la validité d’autres approches, en particulier croyantes ;
  • dans la mesure où la Bhagavad Gita ressort d’une activité de l’esprit humain, la « neutralité » propre aux sciences naturelles ne s’applique pas ; pour nous, la juste appréciation d’une création spirituelle requiert une attitude d’ « empathie » [3] de la part de celui qui l’étudie, autrement dit une capacité à comprendre l’expérience humaine cristallisée dans l’œuvre, de manière existentielle et pas seulement intellectuelle.

5§. Nous citerons le texte de la Bhagavad Gita d’après la traduction par E.-L. Burnouf (1861) Nous citerons les termes sanscrits translittérés sans les signes diacritiques, d’après le commentaire de Radhakrishnan (référence en bibliographie).
6§. La reprise des termes sanscrits ne vise pas à afficher une quelconque maîtrise du sanscrit, mais bien plutôt à rappeler le caractère étranger de la pensée religieuse que nous abordons : si nous voulons respecter son altérité, nous devons accepter d’être déplacés - l’utilisation des termes sanscrits nous y aidera.
7§. Par ailleurs, il nous semble que le maintien des termes de bhakti, de Bhagavant, de bhakta, permet de conserver la complexité de sens que nous avons vu précédemment.
Après ces préambules méthodologiques, entrons maintenant dans le vif du sujet.


1. Le contexte de la bhakti dans la Bhagavad Gita


a. L’intrigue générale
8§. Précisons le statut du texte dont nous partons : à la différence du Mahabharata où elle s’inscrit, la Bhagavad Gita, est reçue comme un texte de révélation « divine » et non comme un texte de tradition simplement humaine.
Elle représente l’enseignement que révèle Krshna, avatara (« descente » littéralement) de Visnu, à Arjuna.

9§. Les indianistes y voient non pas un traité systématique mais une œuvre composite, constituée en plusieurs étapes [4]. Certains proposent une rédaction originelle comprenant les versets I – II,38, à laquelle se rajouteront les versets de III à XII, puis dans une dernière étape les versets de XIII à XVIII [5].

10§. L’intrigue de la Bhagavad Gita est constituée par le dénouement d’une situation bloquée : alors que la bataille finale est sur le point de s’engager, Arjuna fait arrêter son char conduit par son cocher Krshna et refuse de combattre ; ce faisant, Arjuna met en danger le dharma, l’ordre moral et cosmique, en ne se conformant pas à son devoir lié à son statut de kshatriya, de guerrier (son svadharma, son devoir d’état).

11§. Krshna dénoue la situation en délivrant Arjuna de ses doutes : son enseignement, ponctué périodiquement par l’injonction : « combats ! » [6], va amener Arjuna à partir résolument au combat [7].
12§. Dans cette crise, Krshna s’avère l’avatara, la « descente » de Vishnu, et sa conduite remplit le rôle de Vishnu, protecteur du dharma.

b. La place de la bhakti dans les yoga
13§. Le Bhagavant présente son enseignement comme la révélation d’un « suprême secret » [8] : le Bhagavant vient pour rétablir la transmission d’une « discipline unitive », d’un yoga qui a été oublié [9] ; seuls les bhakta peuvent recevoir ce yoga, dira le dernier chapitre [10]. L’exposé de ce yoga commence au verset II,39 :

II, 39 Je t’ai exposé la Science buddhi selon la Raison Sankhyâ ; entends-la aussi selon la doctrine de l’Union Yôga. En t’y attachant, tu rejetteras le fruit des œuvres, qui n’est rien qu’une chaîne Karmabandham.

14§. D’après le verset précité, le yoga - la "discipline unitive" - exposé par le Bhagavant délivre des liens de l’acte [Les « liens de l’acte » sont produits par l’attachement de l’ego à son action et à son résultat : s’il n’y a plus d’ego comme moteur de l’action, il n’y a plus de lien : l’acte est désintéressé ; il répond ainsi à l’angoisse d’Arjuna, face à son devoir de combattre, qui peut l’amener à tuer sa parentèle et son guru].

15§. Les chapitres suivants renvoient à quatre yoga différents [11], et non à un seul comme on l’aurait attendu :

  1. le yoga de l’action (rituelle) karmayoga (chap. III),
  2. le yoga de la connaissance, jnanayoga (chap. IV),
  3. le yoga du renoncement et de l’action, le karmasamnyayoga (chap.V),
  4. yoga du recueillement, dhyanayoga (chap.VI).

16§. Les chapitres se concluent sur l’affirmation suivante :

VI, 47 Car entre tous ceux qui pratiquent l’Union, celui qui, venant à moi dans son cœur, m’adore bhajate avec foi, est jugé par moi le mieux Uni de tous yuktatamo . [12]

17§. Parmi ceux qui pratiquent les quatre types de yoga, le plus grand est le yogin pratiquant aussi la bhakti. Cette dernière apparaît comme un élément à côté d’autres à l’intérieur des yoga.
Le yoga unique annoncé en II,39 s’avère multiple dans ses aspects, la bhakti venant s’ajouter aux yoga pour les parachever, ceux-ci jouant dans cette optique le rôle de supports, de préparateurs à cet accomplissement.

18§. La spiritualité de bhakti reprend donc les différents yoga, en les articulant à ce qui constitue sa nouveauté, à savoir le lien personnel entre le Bhagavant et son bhakta : la relation personnelle colore les yoga en les rapportant à la personne du Bhagavant :

  • les sacrifices sont dédiés au Bhagavant ;
  • le mental, la pensée, sont unifiés sur le Bhagavant ;
  • la connaissance intuitive se porte sur l’Absolu manifesté dans ses avatars, le Bhagavant ;
  • le renoncement aux fruits de l’action résulte de la consécration au Bhagavant [13].

c. La discipline spécifique de la bhakti
19§. Au chapitre XII, la bhakti renvoie à un yoga à part entière, le bhaktiyoga (titre du chapitre XII).

20§. Le chapitre XII commence par distinguer entre les yogin qui adorent le Bhagavant et ceux qui honorent l’Impérissable, le non manifesté, pour conclure que les premiers sont « les yogin les plus accomplis ».
Le bhaktiyoga apparaît implicitement comme plus facile car il propose au bhakta une forme corporelle comme support sensible [14].

21§. Il convient cependant de ne pas majorer la facilité du bhaktiyoga  : il demande un effort constant et un engagement total du pratiquant, dans toutes ses ressources, affectives, intellectuelles et volitives.

22§. Ainsi, les quatre niveaux gradués par ordre décroissant de difficulté [15] demandent chacun l’engagement résolu du bhaktiyogin envers le Bhagavant :

XII,8 Livre-moi donc ton esprit mana, repose en moi ta raison buddhim, et bientôt après, sans aucun doute, tu habiteras en moi.
9 Si tu n’es point en état de reposer fermement en moi ta pensée cittam samadhatum, efforce-toi, homme généreux, de m’atteindre par une Union de persévérance abhyasayogena.
10 Que si tu n’es pas capable de persévérance, agis toujours à mon intention matkarmaparamo en ne faisant rien qui ne me soit agréable, tu arriveras à la perfection.
11 Mais cela même est-il au-dessus de tes forces ? Tourne-toi vers la sainte Union madyogam  ; fais un acte de renoncement au fruit des œuvres sarvakarmaphalatyagam, et soumets-toi toi-même.
12 Car la science vaut mieux que la persévérance ; la contemplation vaut mieux que la science ; le renoncement vaut mieux que la contemplation ; et tout près du renoncement est la béatitude.

23§. Ces quatre niveaux font écho aux quatre yoga [16] vus plus haut, à savoir respectivement : jnanayoga, dhyanayoga, karmayoga, karmasamnyayoga. Nous retrouvons sous un autre angle la conclusion vue plus haut : le bhaktiyoga résulte de la coloration de chacun des quatre yoga par la relation du pratiquant au Bhagavant.


II. Le salut par la bhakti dans la Bhagavad Gita

24§. La bhakti, en colorant les yoga, produit deux effets salvifiques, effets que l’on peut décrire en deux moments :

  • L’un négatif, l’éloignement, l’arrachement à un point de départ, de terminus a quo (la délivrance du lien des actes – II,39)
  • L’autre positif, le rapprochement, le point d’arrivée auquel le yogin aspire, le terminus ad quem (venir au Bhagavant – la promesse contenue dans le « secret royal » de XVIII,65).

25§. Les versets suivants lient les deux faces du salut, positive et négative :

IX,27 Ainsi donc, ce que tu fais, ce que tu manges, ce que tu sacrifies, ce que tu donnes, ce que tu t’infliges, ô fils de Kuntî, fais-m’en l’offrande.
28 Tu seras dégagé du lien des œuvres karmabandhanaih, que leurs fruits soient bons ou mauvais ; et avec une âme toute à la sainte Union samnyasayogayuktatma, libre, tu viendras à moi.

Articulons ces deux faces du salut à partir de la bhakti.

a. Terminus a quo : la délivrance des liens de l’acte
26§. Le dilemme d’Arjuna est le suivant : doit-il agir ou non, sachant que son action risque de provoquer la mort de sa parentèle et de son guru. Le Bhagavant lui donne l’enseignement qui lui permettra de prendre sa décision en connaissance de cause.

27§. En pratiquant le bhaktiyoga, en devenant bhakta, Arjuna s’affranchit de l’attachement à son ego particulier, qui lui fait dire « moi » et « à moi » [17], qui le fait chercher son propre intérêt, en étant aveuglé par ses désirs et son intelligence déréglés ; il substitue à cet attachement l’attachement au « Moi » du Bhagavant.
Lorsqu’il agit, il fait la volonté du Bhagavant et non la sienne propre ; dédiant ses actes au Bhagavant, il échappe aux fruits de l’action, qu’il ne recherche ni ne fuit. Ainsi est-il délié des liens de l’acte, comme annoncé en II,39

Je t’ai exposé la Science selon la Raison (Sankhyâ) ; entends-la aussi selon la doctrine de l’Union (Yôga). En t’y attachant, tu rejetteras le fruit des œuvres, qui n’est rien qu’une chaîne.

.

28§. Arjuna peut donc résolument accomplir son devoir de kshatriya  : il accomplit la volonté du Bhagavant et non la sienne, volonté qui a déjà décidé la mort de Bhishma et Drona [18] : dans leur mise à mort, Arjuna ne sera que l’ « instrument et rien de plus » nimittamatram  [19] de la volonté du Bhagavant.

b. Terminus ad quem  : la venue vers le Bhagavant
29§. Rappelons que l’esclavage des liens de l’acte maintient l’ « âme », atman, dans la ronde des naissances et morts : le fruit des actes intéressés est la renaissance. Ainsi, celui qui sacrifie rituellement aux divinités les rejoint à sa mort, mais sa renaissance dans les séjours célestes durera seulement le temps que valent ses œuvres pies [20].
30§. Le bhaktiyogin vise au delà, il cherche à sortir du cycle du monde impermanent, pour passer dans le « séjour sans douleur », le séjour de la Personne suprême, purusottamah, le « suprême séjour » où « l’on ne renaît plus » parce qu’on a échappé définitivement à la transmigration [21].

31§. Notons que le séjour peut s’entendre comme un lieu, et aussi comme un état si on l’entend métaphoriquement. Cette dernière interprétation est sans doute la meilleure, dans la mesure où le séjour est identiquement la personne du Bhagavant, si l’on en croit l’exclamation d’Arjuna :

X,12« Vous êtes le Dieu brahman suprême, la demeure suprême param dhama,, la purification suprême ; l’Esprit purusam éternel et céleste, la Divinité Première, sans naissance ; le Seigneur. [22]

32§. Séjourner dans le suprême séjour signifie l’état d’union sans reste au Bhagavant, Lui en l’atman et l’atman en Lui. Cet état vaut définitivement après la mort [23], mais l’union est déjà effective pour le bhakta dès l’existence actuelle.

VI,31 Celui qui adore bhajaty mon essence résidant en tous les êtres vivants et qui demeure ferme dans le spectacle de l’Unité, en quelque situation qu’il se trouve, est toujours avec moi.

c. La détermination positive du salut par la bhakti
33§. La spiritualité de la bhakti reçoit la problématique indienne négative de sortie du cycle de la transmigration, en la coordonnant à une problématique positive : il s’agit pour le bhaktiyogin d’aller vers le Bhagavant, la Personnalité suprême à qui il est « cher » [24].

34§. La bhakti se traduit dans une situation d’interlocution entre le Bhagavant et Arjuna, qui figure le bhakta, dans une relation de reconnaissance intersubjective entre un « Je » et un « Tu ».

35§. On peut se demander ce qu’il en est de la distinction entre le Bhagavant et son bhakta lors de leur union après la mort : le « Tu » du bhakta est-il maintenu ?
Sachant que l’atman individuelle est une partie de « Moi », du Bhagavant [25], sachant qu’il y a « consubstantialité » entre les « yogin accomplis » et le Bhagavant [26], l’union ne se ramène-t-elle pas ultimement à une fusion, qui nivelle la différence entre le bhakta consommé et le Bhagavant ? Auquel cas la relation de bhakti ne serait que provisoire ?

36§. Nous n’avons pas trouvé d’indication claire sur ce sujet dans la Bhagavad Gita [27].

37§. Un autre texte représentatif de la spiritualité de la bhakti, le Bhagavata Purana, dit que les bhakti accomplis « n’accepteraient pas, alors même qu’on le leur offrirait, sans qu’ils m’adorassent, le bonheur d’habiter le même Monde que Moi, d’avoir la même grandeur, d’être en ma présence, d’avoir la même forme et de ne faire qu’un avec Moi » [28] :
38§. le « sans qu’ils m’adorassent » constitue le centre de gravité de la phrase, et il pointe vers le maintien de la bhakti post mortem, donc aussi de la différence entre le « Tu » et le « Je ».

[ Il y a différents points de vue dans l’Inde médiévale : celui d’une « fusion sans reste » où l’âme individuelle se perd définitivement en Dieu, celui d’une « fusion différenciée » où elle demeure, unie et distincte ]


III. La subversion de l’Absolu « personnifié »

39§. Il nous semble que la Bhagavad Gita n’innove pas en proposant comme visée la sortie du cycle des vies et morts, ainsi que l’entrée des atman dans l’Absolu.
40§. Selon nous, elle propose du nouveau lorsqu’elle « personnifie » l’Absolu [29] : cette personnification fait que la Bhagavad Gita peut reprendre l’ancienne donne, tout en la faisant jouer d’une manière originale [30]. C’est ce que nous allons voir à propos du brahman et du dharma.


a. Articulation entre brahman et Bhagavant
41§. La personnification de l’Absolu fait que l’ancienne donnée des upanishad, l’Absolu impersonnel du brahman, est reprise et dépassée dans la figure du Bhagavant, l’ « Absolu personnifié » [31] :

XIV,27 Car je suis la demeure de Dieu Brahman, de l’inaltérable ambroisie, de la justice éternelle et du bonheur infini.

42§. Esnoul commente ce verset en parlant d’une subordination du brahman au Bhagavant [32]. Cette subordination peut se lire déjà dans la supériorité du bhaktiyogin sur le yogin honorant « l’Impérissable non manifesté » [33], si l’on considère que l’« l’Impérissable non manifesté » désigne le brahman [34].

43§. Dans la Bhagavad Gita, la réalité ultime, au delà de laquelle on ne peut plus remonter, n’est plus brahman, mais le Bhagavant [35].
44§. Le verset X,12 montrait Arjuna célébrant le Bhagavant comme « le suprême brahman param brahma  », le verset XIV,27 va plus loin en faisant du Bhagavant le « fondement du brahman ».

b. Articulation entre dharma et Bhagavant
45§. La Bhagavad Gita reprend la figure de l’homme requis de se soumettre à la Loi cosmique : l’intervention du Bhagavant amène Arjuna à accomplir son devoir, son svadharma.
Le Bhagavant apparaît ici au service de la Loi, de la Justice cosmique, il est le « gardien de l’éternelle loi » sasvatadharmagopta (XI,18).

46§. On pourrait interpréter la spiritualité de la bhakti comme un moyen de maintenir l’ordre cosmique, impersonnel, indifférent aux êtres vivants et contraignant celui qui lui résiste [36].
47§. Cette interprétation réductrice ne tient pas compte de la nouveauté qu’induit la personnification de l’Absolu.

48§. Tout d’abord, le dharma est subordonné au Bhagavant, dans la mesure où ce dernier en est l’auteur :

IV,13 C’est moi qui ai créé les quatre castes caturvarnyam et réparti entre elles les qualités et les fonctions. Sache qu’elles sont mon ouvrage, à moi qui n’ai pas de fonction particulière et qui ne change pas.

En choisissant de combattre, Arjuna n’obéit pas d’abord à son svadharma de la caste des guerriers, mais au Bhagavant.

49§. A la différence du dharma, le Bhagavant s’intéresse aux êtres vivants qui s’attachent à lui. Certes, il considère de manière indifférenciée tous les êtres, sans attraction ni répulsion pour tel ou tel être ; cependant, le bhakta fait l’objet d’un attachement spécial, à travers son union avec le Bhagavant [37] : selon l’expression mainte fois utilisée, le bhakta est « cher » au Bhagavant [38]. Il y a bien une inclinaison personnelle du Bhagavant pour son bhakta, qui distingue le bhakta des autres êtres vivants.

50§. La puissance du lien entre le bhakta et le Bhagavant est telle qu’elle l’emporte sur les conséquences des actes criminels commis par ailleurs :

IX,30 L’homme, même le plus coupable, s’il vient à m’adorer et à tourner vers moi seul tout son culte, doit être cru bon ; car il a pris le bon parti :

51§. Il est même possible de soutenir que le bhakta n’est plus lié par son svadharma, selon une lecture littérale de l’injonction du Bhagavant à Arjuna :

XVIII,66 Renonce à tout autre culte sarvadharman ; que je sois ton unique refuge ; je te délivrerai de tous les péchés : ne pleure pas. [39].

52§. Par conséquent, la logique de la bhakti fait qu’elle échappe à une instrumentalisation au service d’un « conformisme » au dharma. Nous retrouvons la conclusion précédente, à savoir que l’Absolu personnalisé est la réalité ultime, par-delà le dharma comme par-delà le brahman.


Conclusion

53§. Le choix de lecture de la Bhagavad Gita à partir du concept de bhakti a limité notre point de vue ; nous savons qu’il y en a d’autres. Nous sommes aussi conscients de ne pas avoir traité exhaustivement les aspects de la bhakti dans la Bhagavad Gita.
54§. Nous pensons cependant avoir réussi à montrer que la bhakti change la donne d’ensemble de la spiritualité indienne, en opérant une redistribution des différents éléments traditionnels, à partir de la nouveauté de la relation entre le Bhagavant, perçu comme « Absolu personnifié », et son bhakta.

55§. La personnification de l’Absolu nous paraît l’une des raisons du succès de la bhakti : l’Absolu personnifié offre un support corporel à la pensée, à l’imagination, à l’affectivité du bhakta.

56§. De plus, le salut, présenté dans son aspect positif d’union au Bhagavant, avec la promesse de son accomplissement post mortem, nous semble psychologiquement plus apte à mobiliser les énergies et le désir que sa représentation simplement négative de délivrance ; l’aspect universel de ce salut, offert à tous les hommes, sans distinction de sexe ni de caste [40], renforce encore l’attrait de la bhakti.

57§. Un travail ultérieur pourrait consister à signaler les évolutions de la bhakti, évolutions inévitables dans la mesure où la Bhagavad Gita résulte d’un équilibre entre des éléments en tension. Signalons-en quelques uns.

  • La bhakti, comme « couleur » ajoutée aux yoga, a sa qualité propre : elle peut s’affranchir des yoga, pour tendre vers la seule « dévotion ». Elle risque alors de s’identifier à une sentimentalité facile et bon marché, qui évacue la nécessité de la pratique assidue et ardue. Le ressort affectif l’emporte alors sur ceux de la volonté et de l’intelligence, pourtant requis par la Bhagavad Gita [41] .
  • L’universalité du salut proposé aux êtres vivants se conjoint avec la concentration de l’Absolu dans la figure du Bhagavant, « Personne suprême » purusottamah  [42], au delà de laquelle on ne peut aller. Il en résulte une tension, dans la mesure où la concentration de l’Absolu peut aboutir en théorie à exclure les autres figures de salut : la concentration devient alors monopole exclusif.

58§. Á cette question de la pluralité des figures de l’Absolu s’ajoute la question de la pluralité des voies d’accès. La bhakti, nous l’avons vu, constitue une voie éminente à la Personne suprême – une lecture exclusiviste pourrait y voir la seule et unique voie de salut [43].

59§. Revenons sur le dernier point. Il nous semble que la tendance exclusiviste est condamnée à une position marginale en Inde, parce qu’en rejetant les yoga anciens, elle contrarie le génie indien, préoccupé de ne rien perdre de sa tradition.
Nous avons trouvé la trace de ce souci indien de conservation dans le geste synthétique de la Bhagavad Gita.

60§. Allons plus loin : celui qui adore d’autres divinités que le Bhagavant, celui qui emprunte d’autres voies de salut que la bhakti, ne perd pas pour autant son effort et son temps, dit la Bhagavad Gita [44] : en effet, le Bhagavant recueille cette adoration et cet effort, qui vaudront une meilleure renaissance à son auteur, et qui lui permettront peut-être de devenir lui aussi un bhaktiyogin du Bhagavant.
61§. L’éminence (éminence du Bhagavant comme Absolu, éminence de la bhakti comme voie de salut) ne se vit pas ici sur le mode de la compétition et de l’exclusion, mais sur le mode de la synthèse (tenir ensemble, d’après le grec) par le biais de la « subversion », de l’englobement.


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Bibliographie

Documents de base

  • La Bhagavad Gita, Traduction, introduction et commentaires par Anne-Marie ESNOUL et Olivier LACOMBE, Arthème Fayard, 1977
  • S. RADHAKRISHNAN, La BHAGAVAD-GITA, Introduction, Texte sanscrit, Traduction et Notes, trad. par J .-E. MARCAULT, ADYAR, Paris, 1954. Traduction de The Bhagavad-Gita, George Allen and Unwin Editeurs, Londres, 1949
  • Ysé TARDAN-MASQUELIER, L‘hindouisme, Des origines védiques aux courants contemporains, Bayard, 1999, 376 p.
  • Christianity and the Religions of the East, Models for a dynamic relationship, edited by Richard W. ROUSSEAU, S.J., vol. 2, Ridge Row Press, 1982
  • Some Contributions of Hinduism to Christianity, by Troy ORGAN
  • The Bhagavad-Gita as Way-Shower to the Transcendental, by John MOFFITT

Art

  • Rasa, les neuf visages de l’art indien, Galeries Nationales du Grand Palais, 13 mars au 16 juin 1986, A.F.A.A., 1986, 333 p.
  • Krishna, l’amant divin, mythes et légendes dans l’art indien, Enrico ISACCO (dir.), Edita Vilo, Lausanne, Suisse, 1982, 219 p.

Usuels

  • Dictionnaire des religions, Paul POUPARD (dir.), 2e édition revue et corrigée, P.U.F., 1985
  • Histoire des Religions, Henri-Charles PUECH (dir.), Paris Gallimard, 1970
  • Louis RENOU et Jean FILLIOZAT, L’INDE CLASSIQUE, MANUEL DES ETUDES INDIENNES, Tome I, Payot, Paris, 1947

Discours de la méthode

  • Ernst TROELTSCH « L’absoluïté du christianisme et l’histoire de la religion », dans HISTOIRE DES RELIGIONS ET DESTIN DE LA THÉOLOGIE, Œuvres III, Traduction de Jean-Marc TÉTAZ en collaboration avec Alfred DUMAJS (texte 3) et Paul GOERENS (texte 4), Paris, Éditions du Cerf – Labor et Fides, 1996, p.69-177
  • Pierre GISEL, La théologie face aux sciences religieuses, Labor et Fides, 1999

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[1Cf. Ysé TARDAN-MASQUELIER, L‘hindouisme, Des origines védiques aux courants contemporains, (réf. en bibliographie) p.92

[2Cf. Ysé TARDAN-MASQUELIER, op. cit., p.82

[3Nous renvoyons au concept d’ « empathie hypothétique » développé par Ernst TROELTSCH dans son ouvrage : « L’absoluïté du christianisme et l’histoire de la religion », dans HISTOIRE DES RELIGIONS ET DESTIN DE LA THÉOLOGIE, Œuvres III, Paris, Éditions du Cerf – Labor et Fides, 1996, p.69-177. Le concept d’empathie permet sans doute de poser la possibilité d’entrer en communication avec une expérience humaine collective inscrite dans une autre culture, une autre langue.

[4Esnoul parle de la Bhagavad Gita comme d’un « texte de synthèse » (n.12 p.40).

[5Cf. Renou dans Louis RENOU et Jean FILLIOZAT, L’INDE CLASSIQUE, MANUEL DES ETUDES INDIENNES, Tome I, Payot, Paris, 1947, p.396, §795

[6II,18 ; III,30 ; VIII,7 ; XI,34

[7L’intrigue, nouée en II,9 avec la déclaration d’Arjuna : « je ne combattrai pas », se dénoue avec sa déclaration finale en XVIII,73 : « Le trouble a disparu. Dieu auguste, j’ai reçu par ta grâce la tradition sainte. Je suis affermi ; le doute est dissipé ; je suivrai ta parole. »
Noter cependant qu’Arjuna avait déjà affirmé en XI,1 être sorti de son « égarement ».

Le mystère sublime de l’Ame suprême, que tu viens de m’exposer pour mon salut, a éloigné de moi l’erreur.

[8sur le secret, voir aussi IX,1,2 ; IV,3 ; XI,1 (le secret qui concerne le Soi) ; XV,20 ; XVIII,63.

[9IV,3

[10XVIII,67

[11d’après les titres.

[12Esnoul voit ici « l’amorce des théories de bhakti (adorer BHAJ) caractéristiques de la Bhagavad Gita qui en est le premier grand texte (...) » (Esnoul, p.74).
Voir aussi XII,2 qui caractérise les « yogin les plus accomplis » à peu près dans les mêmes termes.

[13IX,34 ; IV,9 ; XVIII,65. Voir aussi le « secret royal » rajaguyam (IX,34 ;XVIII,65), qui conjoint la bhakti à la connaissance et au service rituel.

[14XII,5

[15Notons que le verset suivant XII,12 propose une graduation différente à partir des mêmes éléments (« selon l’ordre inverse », dit Esnoul, p.115).

[16La Bhagavad Gita n’utilise pas ici le terme de marga, de voie.

[17Cf. XII,13 L’homme sans haine pour aucun des vivants, bon et miséricordieux, sans égoïsme, sans amour-propre, égal au plaisir et à la peine, patient ;
14 Joyeux, toujours en état d’Union, maître de soi-même, ferme dans le bon propos, l’esprit et la raison attachés sur moi, mon serviteur : cet homme m’est cher.
15 Celui qui ne trouble pas le monde et que le monde ne trouble pas ; qui est exempt des transports de la joie et de la colère, de la crainte et des terreurs : celui-là aussi m’est cher.

[18Le verset XI,34 fait écho au v. II,4, les noms de Bhishma et Drona servant d’ « agrafes ».

[19XI,33. Radhakrishnan traduit nimittamatram par « seulement l occasion ».

[20Cf. IX,20-21
De moi réclament la voie du paradis les sages qui ont lu les trois Vêdas, qui ont bu le sôma , se sont purifiés de leurs fautes et ont accompli le Sacrifice. Parvenus à la sainte demeure du dieu Indra, ils se repaissent au paradis de l’aliment divin.
21 Et quand ils out goûté de ce vaste monde des cieux, leur mérite étant épuisé, ils retournent au séjour des mortels. Ainsi les hommes qui ont suivi les trois livres de la Loi, n’aspirant qu’au bonheur, restent sujets aux retours.

[21II,51 ;VIII,21 ; XV,6 ;XVIII,56 ;

[22Voir aussi XI,38

[23II,72 utilise le terme d’extinction, nirvana ;

Voilà, fils de Prithâ, la halte divine : l’âme qui l’a atteinte n’a plus de troubles ; et celui qui s’y tient jusqu’au dernier jour va s’éteindre en Dieu.

VII,30 Et ceux qui savent que je suis le Premier Vivant, la Divinité Première, et le Premier Sacrifice, ceux-là, au jour même du départ, Unis à moi par la pensée, me connaissent encore. »
 ; VIII,5 (Et celui qui, à l’heure finale, se souvient de moi et part dégagé de son cadavre, rentre dans ma substance ; il n’y a là aucun doute ;

Esnoul signale que ce verset servira plus tard à une « bhakti exagérément étendue » - Esnoul, p.84) ;

[24VII,17 ; XII,14.15.16.17.19.20 ; XVIII,64.65.69

[25Cf. XV,7

[26Cf. IV,10. Radhakrishnan traduit « consubstantiels à moi » par « absorbés en moi » (Radhakrishnan p. 169),

[27Radhakrishnan maintient la distinction après la mort entre « l’âme individuelle » et « l’Absolu », en s’appuyant sur XVIII,54. Cf. Radhakrishnan, p.385.

[28Beau texte cité par Esnoul en contribution au tome I du Manuel des Études Indiennes de Louis RENOU et Jean FILLIOZAT, au § 1357 (références en bibliographie).

[29Voir aussi. Ysé TARDAN-MASQUELIER, L‘hindouisme, Des origines védiques aux courants contemporains, (réf. en bibliographie) p.105

[30Nous empruntons la métaphore du jeu de cartes et de la donne à Pierre Gisel. Cf. P. GISEL – La théologie face aux sciences religieuses - Labor et Fides - 1999.

[31Pour reprendre les termes d’Esnoul p.16

[32Esnoul, p.126. Nous faisons nôtre la position d’Esnoul. Nous n’ignorons pas que d’autres lectures ont été faites de ce verset XIV,27 ; Radhakrishnan lit « je suis le séjour de brahman » là où Esnoul lit « c’est moi le fondement du brahman » et il interprète cette représentation comme « forme basilaire du brahman absolu » (Radhakrishnan p.337).

[33Cf. XII,1-2 déjà cité. Arjuna.
1 « Des fidèles qui toujours en état d’union te servent sans cesse, et de ceux qui s’attachent à l’Indivisible qui ne se peut voir, lesquels connaissent le mieux l’Union mystique ? »
Le Bienheureux.
2 « Ceux qui, reposant en moi leur esprit, me servent sans cesse pleins d’une foi excellente, sont ceux qui, à mes yeux, pratiquent le mieux la sainte Union.

[34Cf. XII,1-2 déjà cité.

[35Mutatis mutandis, il faudrait examiner si on peut interpréter VIII,20 en ce sens.

Mais, outre cette nature visible, il en existe une autre, invisible,
éternelle : quand tous les êtres périssent, elle ne périt pas

Esnoul signale que le verset VIII,20 porte « la marque propre de la Gita et des cercles de dévotion » Esnoul p.85.
Concernant VIII,20, Radhakrishnan lève la difficulté en traduisant « par delà cet Un manifesté », là où Esnoul lit : « au delà de ce non-manifesté

[36Cf. XVIII,59-60 T’en rapportant à toi-même, tu te dis : « Je ne combattrai pas » ; c’est une résolution vaine ; la nature te fera violence.
60 Lié par ta fonction naturelle, fils de Kuntî, ce que dans ton erreur tu désires ne pas faire, tu le feras malgré toi-même.

[37IX, 29 Je suis égal pour tous les êtres ; je n’ai pour eux ni haine ni amour ; mais ceux qui m’adorent bhajanti sont en moi, et je suis en eux.

[38VII,17 ; XII,14.15.16.17.19.20 ; XVIII,64.65.69

[39Radhakrishnan lève la difficulté en identifiant les devoirs aux obligations rituelles et morales, et non au svadharma (cf. Radhakrishnan, op. cit., p.391). Entendons-nous bien : le bhakta cesse d’être tenu par son svadharma, mais il est tenu par l’abandon de soi au Bhagavant, qui peut lui faire accomplir les actes requis par son svadharma, comme on le voit dans le cas d’Arjuna.

[40Cf. IX,32 Car ceux qui cherchent près de moi leur refuge, eussent-ils été conçus dans le péché, les femmes, les væçyas, les çûdras même, marchent dans la voie supérieure

[41Esnoul parle d’une « bhakti exagérément étendue » à propos de VIII,5
Et celui qui, à l’heure finale, se souvient de moi et part dégagé de son cadavre, rentre dans ma substance ; il n’y a là aucun doute ;
(Esnoul, p.85). Elle avait déjà signalé ce phénomène dans le Manuel des Études Indiennes de Louis RENOU et Jean FILLIOZAT, § 1357

[42XV,19

[43Noter dans le sens exclusif VIII,22.

On peut, fils de Prithâ, par une adoration exclusive, atteindre à ce premier principe masculin, en qui reposent tous les êtres, par qui a été développé cet Univers

Radhakrishna lève la difficulté en lisant « « on peut toutefois [nous soulignons] l’obtenir par une dévotion inébranlable ».
A l’appui de ce verset, on peut rappeler la condition corporelle de l’homme, qui lui rend malaisée l’approche du Bhagavant par l’Absolu impersonnel (XII,1-2) ; seul un sur des milliers arrive à connaître le Bhagavant par la vijnana, la connaissance intuitive (VII,3). Arjuna ne peut accéder à la forme suprême du Bhagavant par ses propres ressources : il faut que le Bhagavant lui donne l’ « œil divin » (XI,8).

[44Cf. VII,20-22 ;

Ceux dont l’intelligence est en proie aux désirs se tournent vers d’autres divinités ; ils suivent chacun son culte, enchaînés qu’ils sont par leur propre nature.
21 Quelle que soit la personne divine à laquelle un homme offre son culte, j’affermis sa foi en ce dieu ;
22 Tout plein de sa croyance, il s’efforce de le servir ; et il obtient de lui les biens qu’il désire et dont je suis le distributeur.

voir aussi IX,23-24.

23 Ceux même qui, pleins de loi, adorent d’autres divinités, m’honorent aussi, bien qu’en dehors de la règle antique :
24 Car c’est moi qui recueille et qui préside tous les Sacrifices ; mais ils ne me connaissent pas dans mon essence, et ils font une chute nouvelle.
25 Ceux qui sont voués aux dieux vont aux dieux ; aux ancêtres, ceux qui sont voués aux ancêtres ; aux larves, ceux qui sacrifient aux larves ; et à moi, ceux qui me servent.


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