Esperer-isshoni.info

L’anthropologie grecque d’Aristote (-384 - 322 av. JC) : une synthèse âme - corps

mardi 19 mai 2015 par Phap

Table des matières

1. Qu’est-ce qu’un homme ?
2. La vertu de tempérance.
3. La continence comme moyen.
4. Un rapport agonistique de soi à soi inévitable.
5. L’idéal d’Aristote : le sans-mélange.


“Un homme est dit tempérant (ekrastes) intempérant (akrates), suivant que son intellect (nous) possède ou non la domination, ce qui implique que chacun de nous est son propre intellect.
Et les actions qui nous semblent le plus proprement nôtres, nos actions vraiment volontaires, sont celles qui s’accompagnent de raison [1]

Les Pères de l’Église des premiers siècles ont pensé la foi chrétienne à partir de deux sources principales : la pensée biblique juive et la pensée philosophique grecque.
Dans ce cadre, il peut être intéressant d’explorer ici l’anthropologie d’’un philosophe de l’Antiquité, Aristote [2].


1. Qu’est-ce qu’un homme ?

1§. Aristote, continuateur en cela d’une veine profonde qui traverse toute la pensée antique, considère que l’homme est un composé, une synthèse [3] d’une âme et d’un corps.

  • L’âme est ce qui donne sa forme au corps,
  • inversement la matière du corps individualise la forme, elle l’“instancifie “.

Le corps est ce par quoi la forme passe en acte, il lui donne de se réaliser [4].

2§. Aristote en déduit la topologie de l’âme en trois parties :

  1. la partie raisonnable, le nous, a pour fonction et fin de commander ; la fonction hégémonique du nous provient de ce qu’il est la “faculté des principes “, autrement dit, il a la capacité de connaître les choses belles et divines (la “théorie “) d’après lesquelles il doit déduire l’agir du composé dans le monde sub-lunaire (la “pratique “). Le nous est le plus propre de l’homme, il est la partie noble qui le distingue des animaux [5].
  2. Au nous doit obéir la partie dépourvue de raison, qui assume les fonctions de nutrition et de développement (fusis) liées au corps [6].
  3. Aristote appelle epitumia (que l’on traduit par “partie concupiscible “) la zone intermédiaire, dépourvue de raison mais capable de l’entendre pour lui obéir et transmettre les ordres à la fusis. L’epitumia doit se conformer à la droite raison [7], et pour ce faire, elle doit désirer les choses désirables, convenables et au bon moment [8].


2. La vertu de tempérance.

3§. Aristote limite ici les choses désirables à celles qui procurent les plaisirs corporels du toucher et du goûter [9].
La vertu qui règle l’epitumia consiste en une “médiété” entre deux extrêmes,

  • l’excès qui porte à désirer au-delà de ce que demande la droite raison, et
  • le défaut qui fait que l’âme n’éprouve aucun désir [10].

4§. Aristote nomme sophrosune (tempérance ou modération, selon les traducteurs) cette vertu qui se tient entre l’excès de l’akolaste (l’intempérant ou le déréglé) et le défaut de l’anesthete (l’insensible [11]).

5§. Aristote évacue rapidement le cas de l’anesthète, qui est “très loin de l’humaine nature” [12].

6§. L’akolaste ressemble à l’enfant, qui n’a pas encore été éduqué et qui est donc encore sans raison (avoetos) si l’enfant est gâté, si la correction ne l’émonde pas (kolazein), alors il sera sous l’empire de l’epitumia déréglée (ou plutôt ici a-réglée puisque réglée, elle ne l’a pas encore été).
L’homme adulte akolaste voit sa raison déréglée et même chassée, s’il n’y prend garde [13].

7§. Aristote doute qu’on puisse porter remède à l’akolaste, du fait que ses principes d’action sont faussés, et que les principes ne s’apprennent pas [14] : le nous les perçoit - ou ne les perçoit pas.

8§. Quant au sophron, il ne naît pas naturellement ainsi [15], il doit apprendre à trouver le juste milieu par des corrections successives de trajectoire. Pour se guider, il se sert des plaisirs et des peines comme indicateurs [16].

9§. Le plaisir n’est donc absolument pas à bannir, contre les absolutistes qui croient que le plaisir est foncièrement mauvais au motif qu’il affolerait la raison.
De plus, le sophron trouve du plaisir dans l’exercice de sa vertu, il se réjouit de s’abstenir quand il le faut des plaisirs corporels [17].


3. La continence comme moyen.

10§. Pour devenir sophron, il convient d’abord de chercher la maîtrise des appétits par la volonté : c’est I’enkrateia - la continence ou la tempérance - qu’Aristote oppose à l’akrasia - (l’intempérance ou l’incontinence selon les traducteurs) : l’akratique souffre en fait d’une maladie de la volonté qui se laisse emporter par la passion[(pathos en VII,8 - voir aussi IX,8]], passion qui emporte avec elle les éventuelles résolutions antérieures.

11§. Cela dit, à la différence de l’akolaste, l’akratique sait qu’il n’agit pas selon la droite raison, et il se repent une fois le plaisir obtenu [18].

12§. L’encratique montre au contraire sa force de caractère, sa maîtrise de soi : il obéit au nous en lui qui veut le meilleur [19], il vit conformément aux principes dont le nous est la faculté.


4. Un rapport agonistique de soi à soi inévitable.

13§. Reprenons la conclusion de M. Foucaut [20] :

La vertu, dans l’ordre des plaisirs, n’est pas comprise comme un état d’intégrité, mais comme un rapport de domination, une relation de maîtrise. (...)
En d’autres termes, pour se constituer comme sujet vertueux et tempérant dans l’usage qu’il fait de ses plaisirs, l’individu doit instaurer un rapport à soi qui est du type “domination - obéissance “.

14§. Ce rapport agonistique à soi était à notre sens inévitable dans le contexte de l’anthropologie antique. Il résulte de la valorisation du nous raisonnable par rapport à la fusis a-raisonnable à l’intérieur même de l’âme, l’un étant par nature supérieur à l’autre.

15§. Le danger résulte de la présence de la structure relais, l’epitumia  : ni raisonnable ni a-raisonnable de soi, elle est cette zone grise qui doit être conquise par le nous - au moyen de l’apprentissage et de la correction : la disposition acquise définie par cette maîtrise est justement l’enkrateia, la continence.

16§. L’homme vertueux peut alors agir selon la droite raison, sans être emporté par la passion qui fait chercher ou ce qui n’est pas désirable ou qui n’est pas honorable, ou ce qui est désirable et honorable, mais pas à ce moment-là ou pas de cette manière-là.

16§. Dans l’optique d’Aristote, la continence est nécessaire à l’homme dans sa condition de composé humain [21], en ce qu’il est fait d’un corps et d’une âme.
La continence permet au nous de dompter l’appétit des plaisirs venant du corps, spécialement ceux de la nutrition et de la reproduction. Non que ceux-ci soient intrinsèquement mauvais, mais ils risquent d’affoler la raison et d’induire des actes ni honorables ni bons.


5. L’idéal d’Aristote : le sans-mélange.

17§. Pour Aristote, l’idéal - sans doute inaccessible à l’homme - est l’activité noétique pure, l’activité théorétique.

“Mais autant une vie de ce genre sera trop élevée pour la condition humaine car ce n’est pas en tant qu’homme qu’on vivra de cette façon, mais en tant que quelque élément divin est présent en nous.
Et autant cet élément est supérieur au composé humain (suntetos), autant son activité est elle-même supérieure à celle de l’autre sorte de vertu [22].
Si donc l’intellect (vous) est quelque chose de divin par comparaison avec l’homme, la vie selon l’intellect est également divine comparée à la vie humaine... l’homme doit, dans la mesure du possible, s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui “ [23].

18§. En disant cela, Aristote s’oppose à la perception commune qui privilégie les plaisirs des sens :

Mais les plaisirs corporels ont accaparé l’héritage du nom de plaisir, parce que c’est vers eux que nous dirigeons le plus fréquemment notre course et qu’ils sont le partage de tout le monde ; et ainsi, du fait qu’ils sont les seuls qui nous soient familiers, nous croyons que ce sont les seuls qui existent. [24].

19§. Perce ici la nostalgie d’une nature simple, qui échappe aux soucis d’un composé embarrassé à trouver un modus vivendi entre le corps et l’âme.
Aristote attribue à cette nature composite le fait que l’homme se lasse d’un plaisir :

Il n’y a aucune chose cependant qui soit pour nous toujours agréable : cela tient à ce que notre nature n’est pas simple (me aplen), mais qu’elle renferme un second élément [25] en vertu de quoi nous sommes des êtres corruptibles [26], de sorte que si le premier élément fait une chose, cette chose est, pour l’autre élément naturel, quelque chose de contraire à sa nature [27]

20§. Il y a ce désaccord chez l’incontinent entre ce que lui montre sa raison et qu’il devrait faire, et ce qu’il fait en réalité : d’où vient cette désobéissance ?
Aristote y voit une mauvaise éducation, ce qui dénote un optimisme : tant que la raison est droite, il est possible à l’homme, à force de poser des actes dans le temps régulièrement, d’acquérir, de posséder une disposition en lui pour bien agir [28].


© esperer-isshoni.fr, avril 2007
© esperer-isshoni.info, mai 2015

[1Aristote - Éthique à Nicomaque - Trad. par J. Tricot - Edition VRTN - 1959- IX,8. 1168b-1l69a p. 458. Les citations d’Aristote ultérieures proviennent de cet ouvrage.

[2Ce travail constituerait un premier jalon dans un travail visant à faire ressortir l’originalité de la théologie chrétienne en même temps que sa dépendance par rapport à la philosophie antique.
Ainsi Michel Foucault selon qui la morale chrétienne avait intégrée en elle des idéaux moraux grecs :

“la pensée philosophique, morale et médicale qui s ‘est formée au milieu [des Grecs] n ‘a-t-elle pas formulé quelques uns des principes fondamentaux que des morales ultérieures - et singulièrement celles qu’on a pu trouver dans des sociétés chrétiennes - semblent n ‘avoir eu qu’à reprendre ?“.

Foucaut Michel - Histoire de la sexualité - 2 - L ‘usage des plaisirs - chap. 3 et conclusion. NRF Gallimard 1984 pp. 273-274

[3suntetos en X,7

[4Aristote diffère de Platon en ce qu’il instaure un couplage fort entre le corps et l’âme, là où Platon soulignait plutôt l’hétérogénéité et la dissemblance entre l’un et l’autre, au point que chez Platon l’alliage en semblait presque contre nature. Ces deux penseurs s’accordent cependant sur le caractère synthétique et donc finalement instable de l’homme.

[5X,7

[6En cela, Aristote reconduit le schéma politique (aristocratique - mais vertu se dit en grec ariste) à l’intérieur de l’âme. De même que l’ordre politique exige la soumission du peuple producteur à l’aristocratie, et l’ordre familial l’obéissance de l’épouse à son mari, de même il s’agit que la fusis soit docile aux ordres du vous.

[7(“ symphoner avec l‘orthos logos en grec)

[8111,15

[9111,13 ; VII,5

[10VII.l 1

[11Ailleurs en II 2, Aristote parle aussi du refus de tout plaisir, l’apathie du rustre (l’agroique).

[12III-14

[13111.14-15

[14VII,9

[15La sophrosune est en effet une disposition acquise (exis) et non une disposition naturelle.

[16II.2

[1711,9

[18VII,9

[19IX,8

[20] Foucaut Michel - Histoire de la sexualité - 2 - L ‘usage des plaisirs - chap. 3 et conclusion. NRF Gallimard 1984 p. 82.

[21X,7

[22Aristote distingue entre les vertus dianoétiques - “intellectuelles “ - et les vertus éthiques - “morales “.

  • La sagesse, la prudence (comme sagesse “pratique “) et la science relèvent des vertus dianoétiques ;
  • la générosité et la tempérance (dont la continence comme subordonnée) relèvent des vertus éthiques, qui sont le propre du composé humain.

[23X,7, 1 l77b 25-30 pp.5l2-514

[24VII,14-l l53b 30-35 p. 374

[25le corps

[26phtartoi

[27VII,15 - 1154b 20 p. 379

[28Aristote semble par contre pessimiste pour l’akolaste à la raison faussée


Accueil | Contact | Plan du site | | Statistiques du site | Visiteurs : 318 / 79129

Suivre la vie du site fr  Suivre la vie du site Quand le chrétien parle l’homme  Suivre la vie du site Théologie fondamentale   ?

Site réalisé avec SPIP 3.1.0 + AHUNTSIC

Creative Commons License