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Le confucianisme questionné par la modernité : des désirs cadrés à l’équerre ?

samedi 4 avril 2015 par Phap

[ Nous nous sommes servis du dictionnaire chinois anglais : http://www.mdbg.net/chindict/


Table des matières


1§. Le confucianisme, né vers le cinquième siècle avant Jésus-Christ, a été confronté à partir du début de l’ère chrétienne avec la variante sinisée d’une religion venue de l’Occident, le bouddhisme.

Dans le bouddhisme ou du moins dans son interprétation de base, il s’agit d’éteindre en soi le désir, d’atteindre son « extinction » soit littéralement en sanskrit son « nirvana ». En effet, en régime bouddhiste, les désirs donnent leur potentiel karmique aux actes, enchainant ainsi les êtres dans le flux cyclique des vies et morts (« samsara  » en sanskrit).

2§. Dans le confucianisme, il s’agit de nourrir - en les cadrant - les désirs plutôt que de les éradiquer.
Cependant, ce projet confucéen peut inquiéter l’homme moderne : en mettant les désirs à l’équerre, ne va-t-on pas en réalité les équarrir ?

Ce sont ces deux points que nous allons maintenant étudier en partant des "quatre Livres" [1]


1. Confucius ou des désirs à l’équerre

3§. Dans le confucianisme, il s’agit non pas d’éradiquer les désirs 欲, mais, si l’on en croit Confucius, de les ajuster au « mandat céleste », aux ordres célestes 天命.

子曰:「吾十有五而志于學, Le Maître dit : [2]
« A quinze ans, je m’appliquais à l’étude 學 ;
三十而立, à trente ans, je me tenais ferme 立 sur mes pieds ;
四十而不惑, à quarante ans, j’étais sans hésitation ;
五十而知天命, à cinquante ans, je connaissais le mandat céleste 天命 ;
六十而耳順, à soixante ans, j’avais des oreilles dociles 耳順 ;
七十而從心所欲,不踰矩。」 à soixante-dix ans, je suivais les désirs de mon cœur 心所欲, sans sortir du cadre 不踰矩.

4§. Un mot important est ici l’étude, sous-entendu des Cinq classiques. Les confucéens y étudient les modèles accomplis, les patrons parfaits (patrons au sens de patrons de couture) : c’est en découpant selon ces patrons, c’est en se conformant à ces modèles que l’homme confucéen entend devenir un « prince », un « homme de qualité princière » qui excelle dans les relations humaines [3].

5§. L’autre mot important est le « mandat céleste ». Le confucianisme s’inscrit dans la vision du monde chinoise d’un homme avec sous ses pieds la terre et au-dessus de sa tête le ciel, ou plutôt le Ciel.
Dans cette triade, le Ciel (Yang) dirige et commande par les astres qui rythment les saisons, la terre (Yin) accueille l’eau (du Ciel mais aussi des fleuves) et porte les cinq céréales nécessaires à la vie de l’homme ; l’homme a pour mission impérative de faciliter la circulation du flux vital qui provoque la transformation, la mutation des choses, il est l’intermédiaire entre Ciel et terre dans cette tâche à laquelle les trois – Ciel, terre et homme – concourent [4]. Entre autres, l’homme devra aménager les fleuves afin qu’ils irriguent harmonieusement la terre cultivée, il devra accomplir les rites qui garantissent la succession des saisons et la germination du sol.

6§. L’être humain accompli est celui qui, à la suite d’une patiente et persévérante culture de soi à partir de l’étude des modèles passés, parvient à une obéissance parfaite au « mandat du Ciel », obéissance qui ne suppose pas l’extinction des désirs mais plutôt leur ajustement parfait à l’intérieur d’un cadre dont ils ne dépassent pas : à 70 ans, Confucius dans ses désirs ne transgresse pas 不踰 les règles 矩, ou encore, dans une traduction littérale, il ne sort pas 不踰 de l’équerre 矩 [5].

7§. Notons le caractère paradoxal de la spontanéité selon Confucius : maître Kong est spontanément accordé au mandat céleste, mais cette spontanéité a été acquise après un travail sur soi de 70 ans, nécessitant l’intériorisation de modèles extérieurs et commandé par une entité extérieure appelée "Ciel" par Confucius.

8§. Confucius dira aussi négativement que la répression des désirs n’est pas ce qui caractérise l’homme parvenu à la vertu d’humanité 仁, autrement dit à la plus haute vertu :

克、伐、怨、欲、不行焉、可以為仁矣。 — Un homme qui ne se laisse pas aller à sa volonté de domination 克, à la recherche de la réputation 伐, à la rancœur 怨 et à l’avidité 欲, peut-on considérer qu’il est parvenu à la vertu d’humanité 仁 ?
子曰、可以為難矣、仁則吾不知也。 Le Maître répondit : — Certes il est admirable de parvenir à cette chose difficile, mais je ne pense pas que ce soit là la vertu d’humanité [6]

9§. On peut se demander ce qui fait que l’homme peut sortir de l’épure et ne plus être à l’équerre. Nous avons vu que la recherche de l’imitation des « patrons » du passé guidait le confucéen en quête de perfection, alors qu’est-ce qui peut provoquer une mauvaise découpe ?
Je dirais que c’est la recherche de l’intérêt propre 利.

子曰:「君子喻於義,小人喻於利。」 Le Maître dit : « L’homme de qualité princière 君子 se définit par sa justice / droiture / rectitude 義 [cf. à l’équerre], l’homme de peu 小人 se définit par son intérêt propre ». [7]

10§. Le « petit homme » est centré sur sa petite personne, il recherche le gain pour lui, il cherche à profiter : projet autocentré restreint qui s’oppose au projet altruiste du confucéen selon la formulation positive que fait Confucius de la « règle d’or » :

夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。 …/… La vertu d’humanité, c’est désirer 欲 que les autres se tiennent là où soi-même l’on se tient, c’est désirer que les autres parviennent là où soi-même l’on est parvenu. …/… [8]

11§. Dans le confucianisme en effet, le souci de soi et ce qui en résulte, la culture de soi, sont en effet indissociables du souci de l’autre et de la culture de l’autre.

12§. On retrouve cette double orientation dans l’entretien suivant :

子曰:「參乎!吾道一以貫之。」 Le Maître dit : « un fil conducteur 貫 [9] traverse toute ma voie 道. » [10]
曾子曰:「唯。」 Zengzi [11] répondit : « Effectivement ».
子出。門人問曰:「何謂也?」 Le Maître sortit. Les disciples demandèrent : « Qu’est-ce que cela signifie ? »
曾子曰:「夫子之道,忠恕而已矣。」 Zengzi répondit : « La voie du Maître (夫子 fū zǐ) tient seulement en deux mots : fidélité [à soi-même], honnêteté [envers soi-même] 忠 et bienveillance [envers les autres] 恕.

13§. La bienveillance ne doit pas s’entendre ici comme une vertu un peu fade qui n’engage à pas grand chose au delà d’un sentimentalisme assez confortable finalement.
La bienveillance dont parle Confucius est un travail sur soi exigeant – travail contre la recherche de l’intérêt propre, travail pour la recherche d’une influence bénéfique dans un rayonnement le plus grand possible.


2. Mencius ou des désirs conformés à notre nature

14§. Confucius disait

  1. le jeu rendu spontané des désirs
  2. à l’intérieur d’un cadre régulateur extérieur,
  3. tout cela commandé par une instance non humaine, le « Ciel ».

En entendant cela, l’homme moderne se posera la question de la subordination de l’homme à une instance hétéronome, avec deux sous-questions :

  • celle de la légitimité de cette subordination (de quel droit ce que le confucéen appelle le Ciel commande-t-il aux hommes ?) et
  • celle de l’absence de liberté qui en découlerait pour l’homme (le Ciel empêche l’homme de jouir de lui-même, de disposer de sa vie comme il le voudrait).

15§. L’homme moderne, à la suite des maîtres du soupçon, craint que le projet confucéen aliène l’homme en le faisant entrer dans une visée déshumanisante, une visée qui fait violence à sa nature en l’empêchant de faire du neuf, en le contraignant à reproduire des modèles du passé, pire encore, en le soumettant à une entité a-humaine sinon inhumaine.
Il appartiendra aux « nouveaux confucéens » du vingtième siècle de répondre à une problématique qui n’était pas encore explicitée au temps de Confucius et au temps des néo-confucéens des onzième et douzième siècles.

16§. Cela dit, Mencius (-372 ; -289 av. J.C.), le deuxième fondateur du confucianisme né 170 ans après Confucius (-541 ; -479 av. J.C.) répondra indirectement au questionnement moderne lorsqu’il développera sa théorie d’une nature 性 humaine innée vertueuse – la nature est par définition innée, mais la répétition permet d’accentuer le caractère originellement vertueux de l’être humain.

17§. Selon Mencius, le cœur de l’homme contient en lui le cadre régulateur des désirs, cadre que Mencius décline en quatre principes originels qui, cultivés en lui par l’être humain, donnent naissance à quatre vertus cardinales : humanité, justice, convenance, sage discernement [12]

18§. L’humanité et la justice sont les deux vertus principales chez Mencius et ce sont elles qui doivent en particulier fonder le gouvernement du souverain et plus généralement les cinq relations interpersonnelles [13].
Mencius oppose ce gouvernement vertueux à un gouvernement vicieux fondé sur la recherche du profit personnel 利. [14]. Celui-là mènera le souverain à la tête de l’Empire, celui-ci provoquera sa ruine, dit Mencius à la suite de Confucius qui dénonçait la recherche du profit personnel comme nous l’avons vu plus haut.

19§. L’homme moderne trouve dans Mencius une réponse à sa crainte d’un projet confucéen aliénant : il ne s’agit pas d’imposer à l’être humain un projet extérieur qui contrecarrait sa nature propre, mais au contraire d’accompagner cette nature propre dans sa croissance, son déploiement, son accomplissement.

20§. A suivre la pensée de Mencius, les modèles du passé ne sont pas non plus des corsets contraignants qui oppriment la nature humaine, ils sont les expressions achevées de ce que la nature humaine peut produire de plus excellent : les rois Yao et Shun sont ainsi les patrons de couture universels pour qui veut réaliser parfaitement la relation souverain – sujet, parfaitement c’est-à-dire conformément aux quatre vertus cardinales vues plus haut.

21§. Quand est-il alors du Ciel ? Son mandat n’est-il pas quelque chose qui vient s’imposer de l’extérieur à l’homme et contraindre sa nature ? La question disparaît si l’on considère que « le mandat du Ciel est ce qu’on appelle la nature [humaine] » 天命之謂性, autrement dit ce qui me constitue en propre est justement ce que je reçois de l’extérieur – l’hétéronomie se transforme alors en autonomie dans la mesure où l’homme, en suivant ce qui le constitue intrinsèquement, réalise par là-même et en cela même la volonté du Ciel.
[Cette identité entre nature humaine et mandat céleste ne se trouve pas chez Mencius, on la trouve dans un autre des quatre Livres, le Juste milieu, à son début].

22§. La phrase de Confucius : « à soixante-dix ans, je suivais les désirs de mon cœur sans sortir du cadre » devient alors l’expression d’une nature humaine accomplie, tandis que l’aliénation tant redoutée par l’homme moderne serait justement d’avoir des désirs du cœur qui font sortir du cadre.


Conclusion : l’homme moderne ou le doute quant à une nature innée universelle

23§. Cela dit, l’homme moderne ne sera pas forcément convaincu dans la mesure où il critiquera l’universalité du patron de couture et l’universalité de la nature humaine telle qu’elle est conçue par les confucéens.
Tout homme s’alarmera-t-il spontanément de voir un enfant s’approcher dangereusement de la margelle d’un puits ? Mencius disait que oui, et que celui qui n’éprouverait pas cela ne serait pas un être humain. Pas sûr que l’homme moderne habité par le geste critique et sa variante maladive, le soupçon, soit de cet avis.

24§. L’homme moderne doute qu’il existe une nature humaine universelle pré-donnée, préétablie. Il serait plus d’accord avec un adversaire de Mencius, Gao Zi 告子 qui semblait soutenir l’idée d’une nature humaine indifférenciée à l’origine, et qu’on pourrait modeler à volonté – pour reprendre une autre image, l’homme serait comme une page blanche, disponible pour une infinité de projets [15].

25§. [Aparté : on peut comprendre l’appréhension de l’homme moderne face à la notion de nature humaine, car celle-ci peut être manipulée par des hommes en quête de domination : ne serait humain que celui qui serait comme moi - et ceux qui seraient différents de moi tomberaient dans les catégories de l’infra-humain, cet infra-humain qui n’a aucun droit et sur lequel je m’arroge le droit d’exercer ma volonté de puissance.

26§. Mais peut-être faut-il distinguer deux questions :

  1. la question de savoir s’il existe une nature humaine universelle, commune à tous les hommes
  2. la question de savoir si quelqu’un peut être habilité à en définir le contenu.

Si la seconde question est redoutable par la violence meurtrière qu’elle peut entraîner, il me semble que la première question au contraire peut s’opposer à cette même violence : parce que si tous les hommes partagent une même nature humaine, alors tous peuvent projeter un vivre-ensemble dans la paix.
Il me semble que le projet confucéen trouve ici, dans ce contexte de (post)modernité une pertinence renouvelée.

Merci de votre attention.]


© esperer-isshoni.info, avril 2015

[1à ne pas confondre avec les "cinq Classiques". Les quatre livres sont "Les entretiens [de Confucius]", le "Mencius", le "Juste milieu" et la "Grande Étude"

[2Entretiens, 2,4. Notre traduction

[3qui sont au nombre de cinq dans la pensée chinoise

[4Attention à ne pas recouvrir le Ciel chinois, plutôt impersonnel, par le Dieu des monothéismes, plutôt personnel.

[5en français on dirait positivement : « il est à l’équerre »

[6Entretiens, 14,2. Notre traduction

[7Entretiens, 4,16. Notre traduction

[8Entretiens, 6,28. Notre traduction

[9littéralement, fil à enfiler les pièces de monnaie chinoise qui étaient trouées en leur centre

[10Entretiens, 4,15. Notre traduction

[11曾子 Zenzi (-505 -435 av. J.C., qui serait à l’origine de la Grande Étude, un des quatre Livres du néo-confucianisme

[12Voir Mencius, 2,1,6 qui explicite les quatre vertus et leurs principes correspondant :

  • la vertu d’humanité 仁, la vertu principale chez Confucius, qui naît naturellement de la compassion ;
  • la vertu de justice 義 qui naît d’éprouver naturellement de la honte 羞 quand on fait soi-même un acte mauvais et de la répulsion 惡 quand on voit autrui faire le mal ;
  • la vertu de convenance 禮, qui naît naturellement de l’effacement, l’oubli de soi pour laisser sa place à l’autre, cet autre pouvant être un homme ou un esprit ancestral ou non ;
  • la vertu du sage discernement 智 qui naît naturellement de distinguer ce qui est tordu et ce qui est droit
    .

[13dont les trois relations souverain – sujet, père – fils, frère aîné – frère cadet

[14Voir Mencius c.6.2.4.

[15– et en allant plus loin, une infinité de projets tous incommensurables et incomparables les uns avec les autres, tous ayant la même valeur, tous se valant, pour le dire sommairement.
Voir Mencius c.6.1.1. Voir aussi Mencius c.6.1.2.