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Dieu tombe-t-il sous le sens ? La position d’Augustin (354-430)

samedi 22 novembre 2014 par Phap

Table des matières

I - Le geste polémique originel : Paul.

II - Augustin ou l’échec du passage par le sens intérieur.


1§ Dieu tombe-t-il sous le sens ? Mais si Dieu tombait sous le sens, on ne se poserait pas la question : on ne discute pas des choses évidentes, sauf à vouloir montrer qu’on manque d’intelligence [1].
Donc Dieu ne tombe pas sous le sens.

2§ Cependant, si Dieu ne tombe pas sous le sens, comment se fait-il que l’on puisse se poser la question ? Un Dieu hors du sens est un Dieu inconnaissable, un Dieu qu’on ne peut connaître en aucune manière. Et on ne peut parler de ce qu’on ne peut connaître d’aucune manière.
Donc il faut que Dieu tombe sous le sens d’une certaine manière, pour que la question même soit possible.

3§ Pour essayer de sortir de cette aporie, nous étudierons la position d’une grande figure de la pensée occidentale, Augustin [2].

Auparavant, comme prolégomène, nous étudierons brièvement la position paulinienne, s’il est vrai que tout ce qui se trouve à la fin se tient déjà en germe dès l’origine.


20 En effet, depuis la création du monde , ses perfections invisibles , éternelle puissance et divinité , sont visibles dans ses oeuvres pour l’intelligence : ils sont donc inexcusables , 21 puisque, connaissant Dieu, ils ne lui ont rendu ni la gloire ni l’action de grâce qui reviennent à Dieu ; au contraire, ils se sont fourvoyés dans leurs vains raisonnements et leur coeur insensé est devenu la proie des ténèbres : 22 se prétendant sages , ils sont devenus fous ; ils ont troqué la gloire du Dieu incorruptible contre des images représentant l’homme corruptible , des oiseaux, des quadrupèdes, des reptiles. Rom 1,18-22

I - Le geste polémique originel : Paul.

4§ Paul répond à notre question en reprenant une ligne de pensée apologétique juive [3].
5§ De droit, l’homme peut connaître Dieu en considérant le monde. Plus exactement, l’homme, en exerçant son intelligence, peut connaître, à partir des choses visibles créées, quelque chose d’invisible qui se prédique de Dieu, savoir sa « puissance éternelle » et sa « divinité ».
6§ La « puissance éternelle » doit s’entendre sans doute de l’activité créatrice de Dieu, qui a fait surgir quelque chose de rien et qui le maintient ensuite dans l’être selon le dessein de sa providence ; quant à la « divinité », il faut sans doute l’entendre comme différence négative entre Dieu et sa création : la « divinité » de Dieu servirait alors à signifier la non-appartenance de Dieu à l’ordre du créé.

7§ L’intelligence de l’homme est ce qui lui permet de connaître l’invisible, dans et sous le visible qu’il perçoit. Il y a donc un travail d’élucidation à mener, pour produire de l’intelligible à travers du sensible : la connaissance de Dieu est médiatisée par l’intelligence de l’homme et elle se manifeste sous forme « nouménale » et non pas sensible.

8§ De fait, l’homme ne connaît pas Dieu, dit saint Paul. Sa connaissance s’est égarée, elle n’a pas référé les attributs divins au Dieu invisible, mais à des images humaines de réalités sensibles.
L’homme connaît donc bien Dieu en ce qu’il a compris la puissance permanente et le caractère divin qui sous-tendent la création - mais il ne connaît pas Dieu en ce qu’il se trompe en attribuant cette puissance et ce caractère divin à quelque chose de ce monde.

9§ Cette erreur d’attribution amène l’homme à commettre le geste idolâtrique : il se met à adorer l’image d’une chose corruptible comme si elle était incorruptible.
Ce faisant, l’homme commet deux fautes :

  • d’abord, il se montre injuste envers Dieu en ne lui rendant pas le culte qui lui revient de droit ;
  • ensuite, il fausse son discernement puisque les principes régulateurs de son action sont pervertis (le bien étant appelé mal et réciproquement).

Les désordres qui affectent la vie de l’homme résultent directement de ces deux fautes, Dieu en colère se refusant à éclairer l’homme qui s’est lui-même enfermé dans les ténèbres, en aveuglant son discernement.

10§ Mais que s’est-il passé ? Pourquoi l’homme, qui commence si bien, finit-il si mal ? Pourquoi se trompe-t-il ? Est-ce délibérément ?

11§ Oui, semble dire Paul : ce serait l’orgueil de l’homme, fier des raisonnements de son intelligence, qui ferait qu’il se fourvoie. Autrement dit, l’intelligence de l’esprit (nous), cette fine pointe de l’esprit humain, fait tout à la fois le bonheur et le malheur de l’homme : elle fait son bonheur en ce qu’elle lui permet de saisir l’invisible dans le visible, l’intelligible dans le sensible, la gloire de Dieu dans le miroir du monde - et son malheur en ce que l’homme, fasciné par cette faculté en lui, s’enorgueillit d’elle et croit être arrivé à quelque chose par ses propres forces : « se prétendant sages, ils sont devenus fous ».

12§ L’homme a réussi à saisir par son intelligence la puissance éternelle et la divinité de Dieu, mais s’il ne les a pas attribuées à lui-même, du moins se les approprie-t-il.
Fondamentalement, l’intelligence de l’homme reste capable de connaître Dieu ; ce qui est vicié, c’est sa volonté qui lui fait s’attribuer à lui-même, directement ou indirectement, les attributs divins.

13§ Il convient de tirer les conclusions suivantes de notre parcours avec Paul :

  1. Nous connaissons de jure Dieu lorsque nous pensons le monde, mais il s’agit d’une connaissance médiatisée par l’intelligence. Le Dieu que nous atteignons se dit dans ses attributs, non en lui-même, tel qu’il est.
  2. Cette expérience de Dieu ne donne pas son sens immédiatement et nécessairement : l’homme doit ensuite référer ces attributs divins.
  3. Or il y a là possibilité d’erreur comme le prouve de facto toute l’humanité qui ne connaît pas le Christ. Cette non-évidence de Dieu ne provient pas de Dieu mais de l’homme, et plus particulièrement de la volonté des hommes qui se prétendent sages - c’est-dire divins, puisque la sagesse est la connaissance des choses divines.
  4. Paul va même plus loin en affirmant que l’homme doit nécessairement se tromper et aboutir à l’idolâtrie, parce que sa condition pécheresse le fait revendiquer d’être l’égal de Dieu.

14§ Paul adopte une posture polémique : il ferme la voie de l’accès à Dieu par la connaissance du cosmos ; à la place, il promeut comme seule et unique voie d’accès la révélation divine, ultime et dernière en Jésus Christ.
La connaissance de Dieu se réalise donc dans l’initiative de Dieu qui « descend » vers l’homme puisque l’homme s’avère incapable de « remonter » à Dieu par lui-même.


Il y en a qui pensent atteindre à la contemplation de Dieu et s’unir (inhaerendum) à Dieu en se purifiant par leurs propres moyens (virtute propria posse purgari) ; c’est l’orgueil qui est leur pire souillure. ...
La raison des prétentions de ces orgueilleux à se purifier par leurs propres moyens, c’est que quelques uns parmi eux ont réussi à soulever la pointe de l’esprit (aciem mentis) au dessus de toute créature et à atteindre, si peu que ce soit, la lumière de l’immuable vérité,
et comme la foule des chrétiens qui ne vivent actuellement que de la foi, n’ont pas encore pu en faire autant, ils les ridiculisent.
Mais quel avantage a l’orgueilleux, honteux par conséquent de s’embarquer sur le bois (lignum) [de la croix], d’apercevoir de loin la patrie d’outre-mer (patriam transmarinam) ? Inversement, quel inconvénient y a t-il, pour l’humble, de ne pas la voir pendant tout ce temps, s’il y arrive sur ce bois que cet orgueilleux dédaigne de monter.
Augustin - De Trinitate - IV,20 [4]


II - Augustin ou l’échec du passage par le sens intérieur.

15§ Aurelius Augustin (13 novembre 354 - † 24 août 410) reprend et prolonge le geste polémique et apologétique de Paul. Là encore, il s’agit d’accuser d’orgueil les non-chrétiens ; là encore, l’orgueilleux se vante de ce que son intelligence lui permet d’accomplir.
16§ Comme Paul, Augustin valorise par opposition le chrétien qui s’appuie sur la foi.
Cependant, si les grandes lignes demeurent, les arguments ont évolué.


II - 1. Le philosophe peut bien atteindre la cime...

17§ Le rapport aux réalités sensibles a changé. L’orgueilleux n’est plus cet insensé qui projette les attributs divins sur des images corporelles, il les rattache désormais à une réalité supra-sensible, immatérielle et incorruptible.
Par rapport à l’idolâtre paulinien qui est bien parti mais qui est retombé lourdement dans l’ordre du corporel, cet homme a poursuivi le travail mental d’intelligence du sensible, et il est arrivé à la contemplation de la lumière incorporelle et incorruptible.

18§ On ne peut s’empêcher de penser à l’ascension du philosophe que raconte Diotime dans « Le Banquet  » (211 d).
A travers les figures sensibles et multiples du Beau, le philosophe remonte par un exercice spirituel à l’idée (eidos) du Beau, éternelle, une, non soumise au devenir, paradigme dont les figures belles sont les déclinaisons temporaires. L’ascension consiste en une purge progressive de toute imagination corporelle pour parvenir à l’idée immatérielle.

19§On sait que les néo-platoniciens ont systématisé cet exercice. En particulier, Plotin est réputé pour ses extases lors de ses exercices spirituels. La vérité qu’il contemplait était l’Un ineffable dont tout ce qui est procède par émanation, Un dont il se refusait de dire quoi que ce soit, hormis qu’on n’en pouvait rien dire.

20§ Augustin ne critique pas l’orgueilleux en ce qu’il se tromperait d’objet : l’objet de l’intention néo-platonicienne est juste, savoir le Dieu un, incorruptible, incorporel, immuable.
Et pour Augustin, le philosophe voit réellement et véridiquement Dieu dans cette démarche de l’âme, démarche d’intériorisation par-delà les sensations « extérieures ».


II-2. Il ne peut s’y maintenir, du fait de l’attrait spécial de la chair.

21§Augustin critique la prétention du philosophe à se maintenir dans la vérité éternelle par lui-même. Il souligne la difficulté qu’ont rencontrée les philosophes à percevoir la lumière de Dieu - et le peu qu’ils ont réussi à en percevoir. L’homme laissé à lui-même arrive malaisément à une telle cime, et une fois là, il ne peut guère s’y maintenir.
22§On entend ici l’écho de l’expérience personnelle d’Augustin quand il s’est mis en quête de la Vérité, cette Vérité pour laquelle il s’était enflammé lors de sa lecture de l’Hortensius de Cicéron (cf. Les Confessions II,4).

23§Qu’est-ce qui fait que l’homme ne peut maintenir la fine pointe de son esprit dans la contemplation de la Vérité ? La lourdeur du corps qui ramène à lui l’âme. L’âme a réussi - après beaucoup d’efforts - à se détacher des fantasmes corporels qui proviennent des sens et de l’imagination, mais cette réussite est provisoire car ceux-ci reviennent exercer leur tyrannie sur l’âme.

D’où vient cette attraction des images corporelles, et plus généralement du corps ? Pour Augustin, l’âme subit l’attrait de la chair depuis la faute originelle d’Adam et d’Eve, et cet attrait spécial fait partie de la peine (poena) qui résulte de la faute (culpa).

24§ Au Paradis avant la faute, le corps était soumis à l’âme, comme l’âme était soumise à Dieu. Cet ordre voulu par Dieu a été lésé lors de la désobéissance de l’homme envers Dieu ; cette désobéissance initiale a faussé l’ordre, et la rébellion de l’homme envers Dieu a eu pour conséquence que l’homme s’est retrouvé en rébellion contre lui-même, à l’intérieur de lui-même : le corps reçoit la corruption par la faute de l’âme, lui qui était incorruptible ; et réciproquement, l’âme se voit contrecarrée par le corps qui lui désobéit - pire, une partie de sa volonté va s’attacher aux plaisirs charnels et les préférer aux plaisirs spirituels, cette partie qu’Augustin appelle la concupiscence charnelle.

25§ Notons que la concupiscence en elle-même n’est pas mauvaise, mais elle pêche lorsqu’elle attend son bonheur, non de Dieu et des réalités spirituelles, mais des réalités sensibles et passagères. Plus qu’une faute de goût, il s’agit d’une faute de jugement, de discernement.

26§ Depuis la faute, l’âme doit soupçonner tout ce qui vient des sens corporels, et le plaisir qu’ils provoquent. L’homme entre dans un rapport agonistique avec lui-même, la partie sensitive (concupiscible et irascible) de l’âme contrecarrant la partie intellective.
27§ La purification consiste alors en cet exercice par lequel l’esprit apprend à se détacher des liens de l’appétit sensible, pour pouvoir se tourner vers les réalités supérieures. Mais, dit Augustin, elle est impossible à réaliser durablement sans la grâce de Dieu - puisque la concupiscence charnelle est un châtiment divin, par lequel Dieu punit la faute originelle : Dieu lui seul peut lever cette peine.

28§ L’homme qui veut se purifier par lui-même au lieu d’attendre sa purification de Dieu, celui-là pêche par orgueil et il répète la faute originelle de ses premiers parents, Adam et Eve.

29§ Augustin hérite de la conception platonicienne de l’homme, comme cet alliage hétérogène du corps et de l’âme.
Celle-ci entretient un rapport extrinsèque avec celui-là, car elle est auto-subsistante par ailleurs ; cependant, sa liaison au corps alourdit - « aggrave » - l’âme, en ce qu’elle doit s’occuper de lui, ce qui induit une division à l’intérieur d’elle-même :

  • la partie sensible en elle (l’ « irascible » et le « concupiscible ») se spécialise dans la gestion du corps,
  • tandis que la partie intellective assume les fonctions de direction pratique, en s’appuyant sur sa plus ou moins grande capacité théorétique à voir les idées du ciel empyréen.

30§ Cette conception ressort nettement de la métaphore de l’attelage dans le Phédre (246 b) de Platon, où les parties dédiées au corps s’apparentent à deux chevaux, la partie intellective, « noble », étant symbolisée par le cocher ; le carrosse, quant à lui, représente le corps.

31§ Dans cette conception, le corps n’a aucun principe actif, les fonctions de jugement et d’action ressortent exclusivement de l’âme ; celle-ci entre dans un rapport agonistique avec elle-même, du fait de la tension induite par la combinaison de l’âme avec le corps : le cheval du concupiscible se montre rétif et le cocher doit le surveiller tout spécialement.

32§ Augustin reprend cette conception platonicienne de l’homme, en la conjoignant à une vision plus biblique, où l’homme se définit comme « chair », c’est-à-dire comme corps « insufflé », le corps étant premier dans la constitution de l’homme d’après le second récit de la Genèse.


II- 3. L’obsession des images.

33§ Au final, l’homme ne peut connaître Dieu par ses œuvres sensibles, au contraire celles-ci représentent un piège pour l’homme en ce qu’il s’y attache et qu’il ne peut plus rien penser sans passer par des images. L’esprit s’enroule dans les images, comme le poisson pris au filet.
34§ Il faut une ascèse pénible pour s’en débarrasser - quand on y arrive - et encore pour peu de temps. Dieu ne tombe pas sous les sens, au contraire les sens s’opposent à la perception de Dieu, et cela fait partie de la peine originelle et transmise de génération en génération.
35§ C’est seulement lors de la Résurrection que le corps cessera d’alourdir l’âme, de l’« aggraver » [5] : alors le corps glorifié, rendu incorruptible, ornera l’âme au lieu de lui être onéreux comme maintenant [6].

36§ A ce titre, Augustin montre que le philosophe ne peut arriver au Dieu un et trine en partant de l’ordre du créé.
Dans les livres IX à XV du « De Trinitate », Augustin reprend le geste philosophique platonicien et, après une suite d’exercices spirituels progressifs, il s’élève à partir des trinités sensibles jusqu’à la trinité la plus raffinée qui soit dans l’ordre du créé, savoir la triade volonté - intelligence - mémoire.
Cette triade se trouve dans la partie la plus haute de l’homme, l’esprit (mens) ; entièrement intérieure à l’âme, elle n’a aucune étendue corporelle, et chacune des trois facultés se distingue des deux autres tout en étant indissociable d’elles.

37§ Augustin va plus loin même en affirmant que cette triade constitue l’homme comme image et ressemblance de Dieu, lorsqu’elle a pour objet Dieu, autrement dit quand l’homme se souvient de Dieu, connaît Dieu et désire Dieu.
Et pourtant, cette réalité ultime, indépassable, de l’ordre du créé, au dessus duquel il n’y a rien sinon Dieu, cette réalité donc ne rend pas compte de la Trinité : Augustin doit conclure à l’échec de sa tentative de démontrer l’essence de Dieu comme trine.

38§ Le philosophe ne peut connaître Dieu « tel qu’il est », en partant de l’ordre sensible et en se servant de la raison ; il le pourrait s’il pouvait contempler les choses spirituelles par l’intuition - mais cela n’est plus possible depuis la faute :

  • la partie haute de l’âme ne peut fixer son regard sur la Vérité éternelle, comme l’œil corporel ne peut regarder le soleil en face : l’œil peut regarder les choses sensibles, éclairées par le soleil, mais non le soleil qui les éclaire ;
  • analogiquement, l’esprit humain « intellige » les choses dans la lumière de la Vérité qui est le Verbe où se trouvent les intellections des choses, mais il ne peut regarder en face ce premier principe de toute intellection.


II - 4. Sur cette terre, il faut passer par la foi.

39§ Que le philosophe s’en remettre à la foi donc. Alors il sera vraiment purifié et il pourra voir Dieu.
40§ Augustin connaît la distinction entre foi comme attitude (fides qua) et foi comme contenu (fides quae).

41§ La fides quae repose sur les Écritures saintes en premier lieu, comme la norma normans de toute parole sur Dieu. Les Écritures saintes ont pour Augustin une seule clé de lecture, la personne du Christ, « pré-annoncée » par les prophètes de l’Ancien Testament et « annoncé » par le Nouveau Testament.
42§ Elles parlent véridiquement de Dieu parce qu’elles ont un seul auteur, Dieu, qui s’est servi des écrivains sacrés pour écrire sa révélation : aussi toute l’Écriture fait sens, et rien de ce qu’elle dit n’est faux ; les contradictions éventuelles entre les différents textes ne sont qu’apparentes, elles révèlent seulement les limites de notre entendement.
En effet, il ne saurait se trouver aucune erreur dans l’Ecriture, du fait que leur auteur est Dieu : l’autorité des Écritures en découle comme auctoritas, et l’homme est requis de leur accorder sa foi même s’il ne comprend pas ce qu’elles peuvent dire.
Ainsi en va-t-il de la vérité canonique du Dieu un et trine.

43§ La foi se définit comme une science et non une sagesse : comme science, la foi traite des réalités temporelles, à la différence de la sagesse ;

  • ainsi, l’Ancien Testament utilise un langage anthropomorphe ; il attribue à Dieu des émotions, des changements d’humeur, il compare Dieu à différents objets du monde (roc, arbre, aigle, etc...).
  • Le Nouveau Testament narre l’histoire terrestre de Jésus, un Jésus qui pleure, se réjouit, un Jésus qui meurt sur la croix.

44§ A l’inverse, on trouve très rarement dans la Bible des passages traitant de Dieu pour lui-même et en lui-même : le passage le plus explicite est alors Ex 3,14 où Dieu se révèle comme « Je suis Celui qui est. » [7].

45§ Comme science, la foi devra s’effacer lorsque surviendra la Parousie, elle cédera la place à la sagesse : les hommes justes verront la Vérité immuable en elle-même, par intuition directe et sans passer par les réalités sensibles et temporelles.

46§ La question se pose alors de savoir comment une science portant sur des réalités sensibles, temporelles, peut déboucher sur la connaissance des réalités éternelles, incorporelles et immuables - sur la connaissance de Dieu ?


II - 5. La foi seule permet la purification de l’esprit humain.

Notre science à nous, c’est donc le Christ : notre sagesse, c’est encore le Christ.
C’est lui qui implante (inserit) en nous la foi qui porte sur les réalités terrestres ;
lui qui nous révèle la vérité qui porte sur les réalités éternelles.
C’est par lui que nous allons à lui, tendant par la science à la sagesse : sans pourtant nous éloigner de ce seul et même Christ, « en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science » [8]

47§ La foi est suscitée par le Christ, et elle s’axe sur lui, il est le sujet de toutes les Écritures. Or le Christ réalise en l’unité de sa personne l’union des deux natures, divine et humaine, ce qui fait de lui le Médiateur unique et véridique entre l’homme et Dieu.

48§ La foi au Christ purifie la volonté pervertie en la libérant de son châtiment. En effet, le Christ, en mourant sur la croix, accomplit la justice divine et il rend possible la libération de l’homme, asservi au démon du fait de la faute originelle. Libéré de la blessure originelle par le baptême au nom du Père, du Fils et de l’Esprit, le croyant entreprend une cure qui va progressivement le guérir, corps et âme.
49§ Par la foi, le croyant, guidé par le Maître intérieur et sous l’impulsion de l’Esprit, réapprend - progressivement - l’obéissance perdue : l’obéissance du corps à l’âme, l’obéissance de l’âme à Dieu.

50§ Cette cure ne s’achèvera pas sur cette terre mais seulement à la résurrection, lorsque l’âme verra Dieu face-à-face ; alors le corps, soumis définitivement à l’âme, sera lui aussi revêtu d’immortalité.

51§ Incidemment, les philosophes ont bien réussi à découvrir l’immortalité de l’âme - mais aucun d’entre eux n’avait pu, à partir de ses seuls raisonnements, parvenir à l’immortalité du corps - et de fait, comment l’aurait-il pu, alors que l’évidence sensible pointait vers la dissolution du corps après la mort !.

52§ Conduit par la foi, l’homme, voyageur sur cette terre, mène une vie conforme à la volonté divine, il rend le culte qui convient à Dieu, et les vertus qu’il rapporte à la foi en Jésus Christ lui donnent de mener une vie qui le conforme toujours plus au Christ. Son âme, purifiée (« purgée » d’après le latin) toujours plus des inclinaisons terrestres et charnelles, devient toujours plus capable de regarder la lumière divine.

53§ En résumé, le Christ est le Médiateur entre ce monde sensible et le monde invisible parce qu’il ressort d’une nature d’ordre sensible, la nature humaine, et d’une nature spirituelle, la nature divine.

54§ A qui s’attache au Christ connu dans le temps, à qui se rend solidaire dans le Christ rendu visible par la nature humaine que le Fils a assumé, il sera donné d’avoir part à la nature divine invisible que le Fils a de toute éternité comme Fils éternellement engendré du Père.

55§ Augustin rend métaphoriquement la médiation du Christ en faisant du bois de la croix le moyen de traverser la mer (symbole de la mort) pour passer de cette terre-ci à la patrie « outremer », où règnent l’immortalité et l’incorruptibilité).

Augustin ne le précise pas ici, mais sans doute pense-t-il à l’arche de Noé comme préfiguration de la croix - auquel cas la croix de bois peut être symbolisée par un bateau de bois. (Catherine de Sienne y verra plutôt un pont de bois).


II. 6. La raison servante de la foi.

56§ Nous l’avons vu, Augustin a invalidé la démarche « naturelle » qui voudrait partir de l’ordre du créé pour arriver à Dieu.
Dieu ne tombe certes pas sous le sens corporel - ce que tient aussi le philosophe néoplatonicien -, mais il ne tombe pas non plus sous le sens intelligible que peut établir l’esprit de l’homme.

57§ Cet état de fait ne vient pas de Dieu, mais de l’homme fautif. Seule la foi en Jésus-Christ peut relever l’homme de la faute, car
« Elle [l’image de Dieu en l’homme, la mens comme capacité de Dieu] ne peut en effet se reformer elle-même, si elle a pu se déformer elle-même (non enim reformare se ipsam potest, sicut potuit deformare) ». XIV, 22

58§ Est-ce à dire qu’Augustin adopte la posture inverse du fidéiste, prêt à « suicider » son intelligence au nom de sa foi ?
Non pas, Augustin reçoit la démarche d’investigation rationnelle à partir du monde - sous la réserve qu’elle procède de la foi.
Il s’agit d’abord de croire pour comprendre, et non l’inverse - fides quaerens intellectum - mais il y a bien lieu de comprendre, dans la mesure où l’homme en a la capacité. Augustin maintient que la multitude des croyants, dans la mesure où ils n’en n’ont pas la compétence, doit avancer sans comprendre - et elle arrivera au terme, qui est le Paradis et la vision de Dieu face-à-face.

59§ Cependant, l’intelligence a été donnée à l’homme pour chercher Dieu. A ceux qui ont des capacités intellectuelles, il est demandé d’exercer leur intelligence pour trouver ce que la foi cherche ; ils accomplissent ainsi une tâche importante dans l’Église, celle d’enseigner les humbles croyants et de défendre la doctrine contre les orgueilleux impies.


II - 7. Dieu tombera sous le sens noétique.

60§ Augustin appelle de tous ses vœux « la vision face-à-face » [9] ; cette vision de Dieu tel qu’il est, dans son essence, apparaît comme l’aboutissement d’une progression continue et naturelle. Il y a certes eu une rupture, un accroc dans cette histoire, lors de la faute du premier couple ; mais cette faute a été « réparée » par la mission du Fils et de l’Esprit, envoyés du Père dans l’évènement de Jésus Christ.

61§ Autrement dit, la béatitude ultime, qui est la contemplation de Dieu en son essence, se trouve comme naturellement au bout de la purification de l’esprit. Il y faut la grâce de la foi, certes, mais cette grâce sert seulement à nous remettre dans la dynamique initiale de la scène primitive avant la faute, elle sert seulement à l’homme croyant de reprendre le projet divin pour l’homme, suspendu par la faute mais non point aboli.

62§ De fait, pour Augustin, la mens (nous en grec) est ce principe qui accède de plain-pied à l’ordre intelligible, et dans lequel il est possible de voir Dieu en son essence.
Le corps après la faute voile l’œil de la mens, mais pour peu de temps : lors de la résurrection, le corps des « justes » sera « spiritualisé » et la mens pourra alors naturellement voir Dieu comme il est.

63§ Finalement, pour Augustin, imprégné de la tradition philosophique néoplatonicienne, le corps n’est qu’un « ornement » de l’âme - un accessoire qui s’ajoute de l’extérieur à l’âme, laquelle pourrait alors fort bien s’en passer.
Augustin, fidèle en cela à la tradition biblique, ne peut aller jusqu’à cette extrémité ; il maintient que cet ornement sera restauré lors de la résurrection générale.

64§ Reconnaissons cependant qu’il justifie cette affirmation uniquement par l’autorité des Écritures , ce qui fait qu’elle ne vient pas naturellement dans sa réflexion, et qu’elle fait hiatus avec le mouvement général de sa pensée.

65§ Exemplaire à cet égard est l’utilisation par Augustin de 1 Jn 3,2 [10].

La conformation de notre image à celle de Dieu commence lorsque nous progressons dans la vie « juste », c’est-à-dire dans la vie conforme à la volonté de Dieu : cette progression se fait sous la conduite du Maître intérieur, plus intime à nous-mêmes que nous-mêmes.
Elle s’achève comme naturellement dans la perfection de l’image de Dieu tel qu’il est, sans médiation : tels le caméléon ou les brebis de Laban, nous deviendrons comme Celui que nous voyons - et cela par la vertu d’adhérence à la divinité, vertu inhérente à la mens.

66§ Finalement, Augustin ne fait intervenir la grâce divine que pour restaurer la mens dans sa nature première, mais dès lors l’homme, qui persévère dans la justice que la foi informe, ne peut que devenir dieu.

67§ Augustin maintient cependant une distinction entre l’Image de Dieu parfaite qui est le Fils, et l’homme devenu dieu , en ce que ce que nous serons devenus, Dieu l’est de toute éternité. Mais c’est la seule différence entre l’homme glorifié et le Verbe.

68§ Thomas d’Aquin ne suit pas Augustin dans cette voie progressive et relativement naturelle de la divinisation de l’homme, parce que, pour lui, l’homme est constitutivement un corps et que donc il ne peut en aucune façon prétendre à la vision béatifique. C’est ce que nous verrons.


© esperer-isshnoni.fr, avril 2007
© esperer-isshnoni.info, novembre 2014

[1« Or démontrer ce qui est évident au moyen de ce qui est obscur, c’est le fait d’un homme incapable de distinguer ce qui est connaissable par soi de ce qui ne l’est pas.
Il se peut bien sûr que cela se produise : ainsi un aveugle de naissance pourrait faire des raisonnements sur les couleurs - de sorte que ceux dissertent sur les mots, mais ne forment pas de pensée ». Aristote, Phys. II, 1, 193 a 1-8.

[3cf. Sag 13,1-9

[4Les citations ultérieures d’Augustin sont extraites - sauf mention contraire - du « De Trinitate  » d’Augustin.

[5cf. Sag 9,15

[6quae ornent et non onerent XV, 44

[7Extrait de Exode chapitre 3 dans la traduction oécuménique biblique (TOB) :

13 Moïse dit à Dieu : « Voici ! Je vais aller vers les fils d’Israël et je leur dirai : Le Dieu de vos pères m’a envoyé vers vous. S’ils me disent : Quel est son nom ? – que leur dirai-je ? »
14 Dieu dit à Moïse : « JE SUIS QUI JE SERAI. »
Il dit : « Tu parleras ainsi aux fils d’Israël : JE SUIS m’a envoyé vers vous. »

15 Dieu dit encore à Moïse : « Tu parleras ainsi aux fils d’Israël : Le SEIGNEUR, Dieu de vos pères, Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, m’a envoyé vers vous. C’est là mon nom à jamais, c’est ainsi qu’on m’invoquera d’âge en âge.

.

[8Col 2,3. XIII, 24

[91 Cor 13,12

[10dans la traduction oécuménique biblique (TOB) :

Mes bien-aimés, dès à présent nous sommes enfants de Dieu,
mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté.
Nous savons que, lorsqu’il paraîtra, nous lui serons semblables,
puisque nous le verrons tel qu’il est.

« scimus quia cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est  » cité en I,17 ; I,31 ; II,28 ; IV,5 ; XII,22 ; XIV,24 ; XIV,25 ; XV,14.20.21.26


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