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Trois objections bouddhistes faites au courant de la Terre Pure

lundi 10 novembre 2014 par Phap

Sommaire général

1. Les auteurs et les textes majeurs du bouddhisme de la Terre Pure
2. La naissance dans la Terre Pure - le point d’arrivée
3. La naissance dans la Terre Pure - le point de départ
4. La naissance dans la Terre Pure - La trajectoire du départ à l’arrivée
5. Shinran (1173-1263) et Hônen (1133-1212) - Quand le disciple va plus loin que le maître
6. Le concept de Terre Pure dans divers sutras du "Grand Véhicule"
7.

Trois objections bouddhistes faites au courant de la Terre Pure

8. Quand Shandao 善導 (613-681) répond à l’objection fondamentale contre la Terre Pure

Table des matières

1. L’affaire de la pétition contre Hônen en 1204 (de l’ère chrétienne)
2. L’objection portant sur la Terre Pure comme création « mentale »
3. L’objection portant sur la nature de la Terre Pure d’Amida


1. L’affaire de la pétition contre Hônen en 1204 (de l’ère chrétienne)

Comme nous venons de le voir, l’idéal de la naissance dans la Terre Pure d’Amida joue à l’intérieur du bouddhisme du Grand Véhicule ; il faut cependant tenir simultanément que son évolution s’est accompagnée par ailleurs de ruptures avec les autres écoles Mahayanistes.
Nous avons vu plus haut que Daochuo a doté pour la première fois le mouvement de la Terre Pure d’une identité propre, en le distinguant – comme la seule voie praticable à l’époque du mappô , la décadence de la Loi bouddhiste – du reste des autres écoles : avec Daochuo, l’identité de l’ « école de la Terre Pure » s’établit sur une séparation d’avec les autres écoles, séparation entraînée par la question de l’adaptation des enseignements aux temps et aux êtres.

Shandao approfondira la séparation en recommandant la pratique « exclusive » de l’invocation du nom 稱名 (shômyô jap.), sans la mélanger à la pratique méditative [1].

Le conflit avec les autres écoles n’est pas encore inévitable, dans la mesure où Shandao propose cette pratique seulement aux « êtres ordinaires » remplis de passion, sans remettre en question les pratiques plus « exigeantes » des moines. Il le deviendra avec Hônen, qui disqualifie toutes les autres pratiques comme inapplicables non seulement pour les « êtres ordinaires » mais aussi pour les moines.
Hônen tire les conclusions de la théorie de la Décadence de la Loi, en la généralisant à l’ensemble des pratiquants de la Loi, ce que ne faisait pas Shandao [2].

2§ Le conflit éclatera publiquement au Japon lors de l’affaire de la pétition 奏状 du temple du Kôfuku 興福寺, rédigée en 1204 par Jôkei貞慶 (1155-1213) de l’école Hossô 法相 au nom des huit écoles établies du Japon [3].

3§ Dans cette pétition adressée à l’Empereur, Jôkei demande de faire interdire l’enseignement de Hônen.
La pétition comporte neuf erreurs reprochées à l’enseignement de Hônen, récapitulées sous un unique chef d’accusation : le recours à la pratique exclusive du nembutsu, entendu comme invocation orale d’Amida, recours accompagné de la disqualification de toute autre pratique [4].

4§ Notons que Jôkei ne reproche pas à Hônen de fonder une école de la Terre Pure, mais de fonder une école du nembutsu vocal exclusif [5] : le point porte sur le moyen pour naître dans la Terre Pure.
Pour Jôkei, ce moyen est un moyen habile, un upaya, (hôben jap.) : selon Jôkei, les maîtres de la Terre Pure, à commencer par Shandao, s’en servent pour amener les faibles à progresser le long de la voie de l’Éveil – mais ces moyens ne valent que provisoirement [6].

5§ Il nous semble que, fondamentalement, Jôkei reproche à Hônen d’avoir confondu le niveau provisoire (dont relèverait le nembutsu vocal) et le niveau absolu [7].
Jôkei pose la question déterminante et Shinran ne s’y est pas trompé lorsque, à la fin de KGSS, il rappelle l’opposition qu’a rencontré Hônen de la part de certains moines du Kôfukuji – il s’agit évidemment de l’affaire de la pétition - et la condamnation à l’exil qui s’en est suivie pour Hônen et ses disciples, dont faisait partie Shinran [8].

« Despite this fact, monks of various temples, being blind in discerning the teachings, are unable to distinguish the true 眞 from provisional 假 ways 門 » [9].

6§ Shinran reprend l’accusation de Jôkei, en la lui retournant : la question fondamentale est bien de déterminer si la voie de la Terre Pure ressort de la voie provisoire ou de la voie « vraie » :

  • provisoire, elle signifie que la Terre Pure est un moyen habile, une terre de transformation, qui relève du Triple Monde – par conséquent, le pratiquant ne sort pas du Triple Monde et il devra renaître encore plusieurs fois ;
  • « vraie », elle signifie que la Terre Pure relève de la rétribution, sinon du Dharma lui-même, pour reprendre la structure triple des corps de Bouddha [10], et elle ne ressort pas du Triple Monde, elle est « extra-samsarique » - elle participe du Domaine de la Loi.

Nous retrouvons cette question à l’œuvre dans les deux objections suivantes.


2. L’objection portant sur la Terre Pure comme création « mentale »

7§ On pourrait soutenir que Shandao (puis Hônen) tombe dans le dualisme dans la mesure où ils semblent opposer la Terre Pure d’Amida à ce monde impur.
Or, le monde Saha n’est pas différent de la Terre Pure du Bouddha Sakyamuni, dit par exemple le Vimalakirtinirdesa  : les habitants du monde Saha, aveuglés par leurs passions, voient une terre remplie d’immondices, couverte de crevasses et de montagnes, là même où se tient une Terre plane faite de joyaux [11].
Pour le Vimalakirtinirdesa, le Bouddha Sakyamuni fait apparaître le monde Saha comme impur afin d’aider à progresser ses habitants, mais il s’agit d’un moyen habile provisoire [12] : en vérité absolue, il n’existe pas deux lieux, l’un pur et l’autre impur [13]. Selon cette position, celui qui traverse la rivière pour aller sur l’autre rive découvre qu’en fait il est en train de réver, et qu’il n’y a pas de rivière à traverser [14]. L’école idéaliste Vijnânavâda, et plus tard l’école Zen, soutiendra que la Terre Pure est en fait le cœur du pratiquant [15].

8§ Par ailleurs, si l’on interprète la naissance dans la Terre Pure comme un exercice de samadhi, on peut soutenir que cette naissance est un pur évènement mental : comme tout samadhi, le samadhi du Nembutsu s’achève en laissant place à l’exercice de la sagesse prajna 智慧, qui fait entrer dans l’expérience de la vacuité 空des dharma, des phénomènes empiriques.
Le pratiquant sort alors du samadhi en éprouvant que personne n’a rencontré personne, et que personne n’est allé nulle part [16].

Si l’on interprète le nembutsu en ce sens, on doit conclure qu’il n’y pas de face à face entre le pratiquant et Amida, et qu’il n’y a pas de Terre Pure où aller. Réifier la Terre Pure, lui donner une consistance, constituerait une erreur liée à un samadhi non régulé par la prajna  [17].

9§ A suivre ces différents sutra, la naissance dans la Terre Pure ne résulte pas d’un déplacement géographique qui surviendrait à la mort, mais d’une transformation de l’esprit du pratiquant ici et maintenant – elle est un pur évènement mental qui survient pendant le samadhi du nembutsu.


3. L’objection portant sur la nature de la Terre Pure d’Amida

10§ Les écoles traditionnelles du Grand Véhicule maintiennent que seuls les Bodhisattva peuvent voir les Bouddha de rétribution (et leur terre de rétribution) ; par conséquent, en régime traditionnel, les gens ordinaires remplis de passion peuvent seulement aller dans des terres de transformation nirmana ksetra (sc.) 化土, suscitées « magiquement » par les Bodhisattva à titre de moyen habile, ils ne peuvent pas naître dans la Terre Pure d’Amida et voir le Buddha Amida, s’il s’agit d’une terre de rétribution sambhoga ksetra (sc.) 報土.


Extrait du mémoire de Master soutenu à l’Institut Catholique de Paris, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Bouddha Amida - La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité".


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[1Voir en ce sens Ducor ; selon lui, Shandao montre « que les contemplations ne sont que des moyens habiles et que le sens profond du Sutra porte sur la pratique exclusive du nembutsu jaculatoire » (Hônen, Le gué .., op. cit., n.2 p.202)

Notons la position à contre-courant de Pas, pour qui Shandao a maintenu l’aspect de méditation à côté de l’aspect d’invocation orale du nembutsu, y compris pour les « laïcs », contrairement à ce qui, pour Pas, constitue une interprétation biaisée des écoles Jôdo et Shinshû.

Nous ne le suivons pas sur cette voie, dans la mesure où nous considérons comme centrale l’affirmation suivante de Shandao, reprise par Shinran : « Le vœu universel d’Amida a le grand pouvoir, qui rend capable de faire naître [dans sa Terre Pure] immédiatement les gens ordinaires s’ils récitent le Nom ».
Nous traduisons Inagaki : “Amida’s universal Vow has the strong power, enabling ordinary people who recite the Name to attain birth immediately”.
Le chinois dit : 直爲彌陀弘誓重。致使凡夫念即生。(T.83,2646,630b15). [Shinran cite à nouveau ce passage de Shandao en T.83,2646,630b18].
Shandao a écrit cette déclaration dans ses Hymnes (cf. T.47,1979,435b11-12).

[2Chappel diffère de notre position : pour lui, le mouvement « sectaire » (nous traduisons ainsi « sectarian  », que Chappel semble utiliser avec une nuance péjorative) à Kamakura au Japon est une reviviscence du mouvement chinois déjà présent au VIIe siècle, qui « proclamait être la seule méthode efficace en même temps que la source de salut entièrement suffisante par elle-même et valable pour tous ». Nous traduisons l’anglais « which claimed to be the only effective method and an alI-sufficient source of salvation for everyone.” Cf. p.160 dans CHAPPEL, David W., The Formation of the Pure Land Movement in China , op. cit.p.139

[3Cette affaire a été précédée d’agitations diverses au sein de l’école Tendai 天台 sur le Mont Hiei.
En 1204, Hônen avait tenté d’apaiser le Mont Hiei par une déclaration de bonne intention signée par lui et 77 de ses disciples. Les signataires s’engageaient à ne pas critiquer les autres écoles et à ne pas discréditer les régles « monastiques » du Vinaya.
Pour cette partie, nous nous appuyons sur la traduction anglaise de la pétition parue dans l’article de MORREL, Robert E., « Jôkei and the Kôfukuji petition » publié dans : Japanese Journal of religions studies 10/01/1983, p.6-38.

[4Voir l’intitulé de la pétition : “ A Petition requesting that an Imperial Edict be issued to rectify the doctrine of Single-practice Calling upon the Name of the Buddha long advocated by the monk Genkû [Hônen]” .” (MORREL, Robert E., « Jôkei and the Kôfukuji petition », op. cit., p.21).
Nous traduisons de l’anglais : “Pétition pour la publication d’un Édit impérial afin de rectifier la doctrine de l’invocation du Nom du Buddha comme pratique unique, depuis longtemps soutenue par le moine Genkû [Hônen] ».

[5Après avoir lu le senchaku, Myôe, un autre contemporain de Hônen, prendra le pinceau en 1212 et 1213 pour dénoncer la doctrine de Hônen : « Qu’il l’acceptât ou non, ce n’est pas l’amidisme que critique Myôe, c’est l’exclusivisme de l’amidisme de Hônen, et ses corollaires, le rejet du bodhicitta et du code disciplinaire. » (GIRARD, Frédéric, Un moine de la secte Kegon à l’époque de Kamakurq, Myôe (1173-1232) et le « Journal de ses rêves », École française d’extrême orient, 1990, Adrien Maisonneuve, Paris, 1990, p.89).

[6Jôkei écrit : « In his explication of the Meditation Sutra, Shan-tao states that if one simply employs the Buddha’s name, this is an expedient device (hoben) to lure a person of small spiritual potential.” (MORREL, Robert E., « Jôkei and the Kôfukuji petition », op. cit., p.31).
Nous traduisons de l’anglais : “Dans son explication du Sutra de la Contemplation, Shandao soutient que l’emploi seulement du nom du Buddha constitue un moyen habile pour attirer les personnes au potentiel spirituel peu élevé”.

[7Hônen, en fondant son école n’aurait pas “examiné avec soin ce qui relève du provisoire et ce qui relève de l’absolu dans la position de l’école [nous évitons l’adjectif “sectaire” en français, qui est péjoratif], en se retirant du superficiel pour entrer dans la profondeur, en comprenant le provisoire tout en prenant refuge dans l’absolu”.
Nous traduisons de l’anglais : «  to examine carefully what is provisional and what is absolute in the sectarian position, drawing away from the superficial and penetrating to the profound, understanding the provisional while taking refuge in the absolute”. ” (MORREL, Robert E., « Jôkei and the Kôfukuji petition », op. cit., p.21)

[8Shinran ne précise pas qu’entre l’affaire de la pétition et l’exil, il y eut aussi l’affaire des deux dames de la Cour, entraînées par deux disciples de Hônen.
Blum rappelle que l’école nouvellement fondée sera interdite à plusieurs reprises après la mort de Hônen, en 1224, 1227, 1234-1235 et 1240
(cf. BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, A Study and Translation of Gyõnen’s Jōdo Hōmon Genrushō, Oxford University Press, 2002, .n.2 p .204

[9Inagaki traduit 然諸寺釋門昏教兮不知 眞假門 戸。T.83,2646,642c7. Nous traduisons Inagaki : « En dépit de cela, des moines de différents temples, aveugles dans le discernement entre les enseignements, n’arrivent pas à distinguer les voies véritables 眞 des voies provisoires 假 ».

[10Pour la théorie des triples corps :

“D’après ce texte [Mahayana sangraha 攝大乘論 shôdaijôron jap., T.1592-1597, écrit par Asanga] , le Bouddha a un triple corps :

  • 1. le corps de Dharma ou corps idéal, dont la nature est le principe et la sagesse ;
  • 2. le sambhoga, corps de gratification ou de rétribution, qui apparaît seulement aux Bodhisattva ;
  • 3. le nirmana, corps de transformation qui apparaît aux êtres ordinaires pour qu’ils l’adorent ».

Nous traduisons de l’anglais : “According to this text, the Buddha has a threefold body : (1) The dharma or ideal body, whose nature is principle and wisdom ; (2) the sambhoga, enjoyment or reward body, which appears only to the Bodhisattvas ; (3) the nirmana or transformation body, which manifests itself to ordinary persons for their worship”. PAS, Julian F., Visions of Sukhavati, op. cit., p.153

[11Cf. la déclaration de Shariputra 舍利弗 dans : Soûtra de la liberté inconcevable, Les enseignements de Vimalakîrti, traduit du chinois par Patrick Carré, Fayard, 2000, p.29.
Il lui est répondu : « C’est votre esprit, vénérable, qui a des hauts et des bas ! ».
仁者心有高下。(T.14,475,538c17)

[12Après avoir dévoilé pendant un instant à Shariputra la pureté du monde Saha, le Bouddha Sakyamuni déclare : « Mon royaume de Bouddha 佛國土, ô Shâriputra, est toujours pur comme à cet instant. C’est seulement parce que je veux libérer les êtres vils que je manifeste cette terre impure avec tous ses maux 惡不淨土. ». Soûtra de la liberté inconcevable,…, op. cit., p.30. (T.14,475,538c27)

[13Voir aussi la conclusion de Lamotte dans sa note en appendice sur les Buddhaksetra :
« A plusieurs reprises, le Vimalakïrtinirdesa (voir p. 225, 240, 295, 326, 343) proclame l’absolue vacuité des Buddhaksetra. (…). C ‘est uniquement pour faire mûrir les êtres que les Buddha manifestent des Buddhaksetra de toutes espèces, mais les Buddhaksetra sont tous foncièrement purs et indifférenciés.(..) ). Le Buddhaksetra n‘est donc qu’une simple construction mentale élevée dans la pensée des êtres à convertir ».
(L’enseignement de Vimalakirti (Vimalakirtinirdesa), traduit et annoté par E. Lamotte, Louvain, Publications Universitaires, Institut Orientaliste, 1962, Appendice 1 p 400-401).
Pour plus de détails sur les Terres Pures, voir aussi l’article Butsudo dans : 法寳義林Hôbôgirin, dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d’après les sources chinoises et japonaises, Maisonneuve, fasc. 3, 1937, réimpression 1974, p.198-203.

[14Cf. MPPS, Tome I, p. 588 correspondant à T.25,1509,132a22-24.
A rapprocher de la parabole du chemin blanc.
Voir aussi dans le même sens : PANIKKAR, Raimundo, Le dialogue intrareligieux, op. cit., p.144 : « L’autre rive dans la représentation de la métaphore bouddhique est si totalement transcendante qu’elle n’existe pas ; (…) . Il n’est pas de voie pour aller vers l’autre rive car il n’y a pas de pont, ni même une autre rive ».

[15Cf. l’introduction de Ducor dans Hônen,, Le gué ..., op. cit.,p. 36.
Pour un exemple contemporain de cette position, voir D.T. Suzuki :
« (…) le nemboutsou se propose d’atteindre la Terre de pureté, qui n’est pas autre chose que le propre esprit de chacun, et de voir dans la nature originelle de chaque ètre, laquelle est Amitâbha lui-même. »
SUZUKI, Daisetz Teitaro, Essais sur le bouddhisme Zen, Tome II, traduit sous la direction de J. Herbert, Albin Michel, Paris, 1956, p.672.

Voir aussi ibidem p.678 pour la même idée : « (..) vous verrez que la Terre Pure de la Sereine lumière n’est rien d’autre que cette terre-ci et que le Bouddha Amitâbha est votre propre esprit. »

[16Répondant à la question sur la naissance dans la Terre Pure d’Amida, le MPPS répond :

« Sorti de concentration 三昧起, le Bodhisattva fait la réflexion suivante : ‘ Les Buddha d’où viennent-ils, alors que moi- même je ne suis allé nulle part ?’. A ce moment précis, il sait que les Buddha ne viennent de nulle part et que lui-même n’est allé nulle part. »

(MPPS, Tome IV, p.1930). Cf. T.25,1509,276b8-9.

[17or, dit le MPPS, comme l’oiseau Garuda a besoin de ses deux ailes pour voler, de même celui qui veut rencontrer les Buddha après sa mort doit associer la prajna au samadhi [de la commémoration du Buddha]. Cf. MPPS, Tome IV, p.1930. Cf. T.25,1509,276b16-17.


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