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Modernité et bouddhisme - entre accomodements et quiproquos

dimanche 10 janvier 2016 par Phap

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Table des matières


1§ Je vous propose de nous interroger sur la transmission du bouddhisme en Occident. Et cela n’est pas sans poser de question : que veut-dire transmettre le bouddhisme venu d’Asie dans une société occidentale comme la société française ? Est-ce possible ? Au prix de quels accommodements, de quels contresens ou de quels quiproquos ?

2§ Dire cela, c’est supposer qu’une transmission inter-culturelle induit une déformation, sinon une trahison, selon l’adage « traduire, c’est trahir » ? ou bien la transmission est-elle transparente, et indifférente aux formes culturelles, et on suppose alors que le bouddhisme dépasserait / transcenderait les conditionnements culturels ?

3§ Cela fait beaucoup de questions. D’ors et déjà, nous savons que nous allons travailler à l’échelle de la culture, et même à l’échelle de ce que nous appelons des aires culturelles : aire culturelle sinisée, aire culturelle indianisée, aire culturelle occidentale [1].

4§ Vu l’échelle de travail, on peut se demander si ce qui va suivre ne ressort pas de l’essai, plus que du travail universitaire. Mais pourquoi se l’interdire ?
Au contraire, ne devons-nous pas travailler à une telle échelle, conjointe à des études spécialisées de détail, si l’on veut pouvoir allier vision d’ensemble et vision locale ?

5§ Je vous propose une illustration concrète de la transmission du bouddhisme : interrogeons-nous à partir du tableau ci-dessous. Dans ce tableau, nous trouvons côte à côte la formule rituelle de la prise du triple refuge, exprimée en pâli, en chinois et en français.

Pali Chinois Français
Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi.
Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi.
Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.
我歸依佛。
我歸依法。
我歸依僧。
Je prends refuge dans le Bouddha
Je prends refuge dans le Dharma
Je prends refuge dans le Sangha
Dutiyampi buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi.
Dutiyampi dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi.
Dutiyampi saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.
第二遍,我歸依佛。
第二遍,我歸依法。
第二遍,我歸依僧。
Une 2° fois, je prends refuge dans le Bouddha
Une 2° fois, je prends refuge dans le Dharma
Une 2° fois, je prends refuge dans le Sangha
Tatiyampi buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi.
Tatiyampi dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi.
Tatiyampi saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.
第三遍,我歸依佛。
第三遍,我歸依法。
第三遍,我歸依僧。
Une 3° fois, je prends refuge dans le Bouddha
Une 3° fois, je prends refuge dans le Dharma
Une 3° fois, je prends refuge dans le Sangha

6§ Ce tableau, modeste en apparence, représente la conjonction de trois aires culturelles majeures : l’aire indianisée (avec le pâli), l’aire sinisée (avec le chinois) et l’aire « occidentalisée » (avec le français).

  • Les deux premières regroupent des sociétés traditionnelles, que nous qualifierons d’ « holistes » à la suite de Louis Dumont [2] : l’individu existe en tant que fait, mais peu en tant que valeur ; il se définit à partir des relations hiérarchiques qu’il noue et dans lesquelles il est noué : sa position dans les varna et les jati (les castes, pour faire simple) en Inde, son quintuple positionnement dans la hiérarchie confucéenne masculine (les 5 五伦 wu lun : prince – sujet, père – fils, frère aîné – frère cadet, époux – épouse, ami – amis)
  • La dernière comporte des sociétés « individualistes », où l’individu, en plus d’être un fait, est aussi une valeur en soi : il acquiert une dimension supplémentaire, transcendante par rapport à son positionnement dans le réseau hiérarchique social. Il en résulte un jeu par rapport à sa place dans l’ordre social, qui n’est plus immuable. Par ailleurs, cet ordre social cesse de faire partie de l’ordre des choses, il n’est plus une composante d’un ordre socio-cosmique (dharma en Inde, 道 dao en Chine), mais il devient une construction collective ouverte à l’initiative et à la négociation humaines.

7§ Le tableau précédent donnait l’impression d’un passage sans problème entre différentes aires culturelles. Nous voyons maintenant qu’il n’en est rien, et que l’accès à une aire culturelle à partir d’une autre n’est pas aussi transparent qu’il en avait l’air.
Le passage des aires culturelles traditionnelles à celui de l’aire occidentalisée en particulier pose problème, dans la mesure où leur anthropologie diffère notablement :

  • l’individu dans la société holiste s’adapte à l’ordre socio-cosmique dans lequel il est pris et qui le définit,
  • tandis que l’individu dans une société individualiste se perçoit en face – et non dans – l’ordre socio-cosmique : l’ordre social y est distingué de l’ordre cosmique, le premier étant perçu comme le résultat d’un processus de négociation entre individus, tandis que l’ordre cosmique est perçu comme quelque chose que l’homme peut modifier à son échelle et selon sa créativité.

Si l’on voulait résumer en formule les différences entre ces deux anthropologies, l’on pourrait dire que dans un cas l’homme se vit sous le signe du destin à recevoir et à accepter, tandis que dans l’autre, il se vit sous le signe de l’avenir qu’il se donne à lui-même.

8§ Notre problématique initiale devient alors la suivante : comment la transmission du bouddhisme est-elle possible, malgré la barrière culturelle mentionnée précédemment ? Et si elle est possible, le bouddhisme occidentalisé qui va en résulter sera-t-il homogène au bouddhisme de culture indianisée ou sinisée ?

9§ Pour le dire franchement, il nous semble que nous n’avons pas les moyens de répondre à cette question : le processus de diffusion du bouddhisme est un chantier en cours, et nous manquons de recul pour le juger correctement. Nous pouvons cependant pointer un certain nombre de difficultés propres à la culture occidentale que le bouddhisme rencontre actuellement.


Un postulat de base : la possibilité d’échanges féconds entre cultures

10§ Ces difficultés de fait n’entraînent pas, selon nous, d’incapacité de droit de la culture « occidentalisée » et de la tradition religieuse bouddhiste à échanger entre elles et à se faire évoluer mutuellement .

C’est en effet un postulat de base pour nous que les cultures peuvent échanger entre elles et ainsi se changer mutuellement, pour le bénéfice de chacune. Nous disons bien : « postulat », au sens où nous le posons sans le démontrer.

11§ Pourquoi posons-nous ce postulat ?
Parce que nous croyons (registre de la foi) que toute culture, à partir du moment où elle dit quelque chose de l’être humain qui soit noble, beau ou bon, peut faire résonner quelque chose dans une autre culture.
Ce sera autre chose sans doute – quand je dis « Buddham saranam gacchami  », je ne prétends pas éprouver ce que ressent un Sri Lankais bouddhiste qui a psalmodié le Triple refuge depuis son enfance – mais il s’agira toujours de quelque chose qui essaie de dire le mystère de l’être humain - et en ce sens, le Français que je suis peut communier au Sri Lankais, dans la mesure où tous deux nous sommes nés d’une mère et d’un père, que nous marchons sous le ciel et sur la terre et que nous nous coucherons un jour pour rejoindre la terre.

12§ Nous avons dit les raisons positives qui nous font poser ce postulat de la « communicabilité » des cultures entre elles. Négativement, nous refusons une ligne de pensée qui accentue l’incommunicabilité des cultures, au motif que leur étrangèreté mutuelle serait absolue.

13§ Cela ne nous semble pas juste au regard de l’histoire de l’humanité en général, et au regard de la transmission du bouddhisme en particulier :

  • géographiquement, la chaîne de montagnes himalayenne, les marais de Birmanie : du Myanmar, n’ont pas empêché la transmission du bouddhisme, par voie de mer dès le troisième siècle avant notre ère pour le Sri Lanka, par voie de terre dès le début de notre ère pour la Chine ;
  • culturellement, les missionnaires bouddhistes ont pu transmettre en chinois les textes pali et sanskrit, certes en passant par des quiproquos et des approximations, et même en disant des choses nouvelles : l’école Ch’an (zen en japonais) est une création chinoise – mais elle ressort bien de cette doctrine étrangère venue de l’Ouest (pour un Chinois, l’Inde se trouve à l’ouest).

14§ Cela ne nous semble pas juste sur le plan des faits, cela ne nous semble pas juste sur le plan moral : postuler l’incommunicabilité des cultures, c’est fournir une justification théorique au modèle proposé par Samuel Huntington (1927- 2008) dans son livre de 1996 intitulé : The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (le Choc des civilisations et le nouvel ordre mondial).
Selon Huntington, les guerres à venir seront déterminées non par des raisons économiques ou politiques, mais par des causes culturelles. Or nous craignons fort que de tels modèles provoquent ce qu’ils modèlisent, tels des prophéties qui se réalisent parce qu’elles ont été prononcées (self-fulfilling prophecy en anglais).

15§ Nous ne disons pas que les cultures ne contiennent pas des configurations qui s’excluent mutuellement, mais nous disons trois choses :

  1. il nous semble que ces exclusions et ces incompatibilités jouent au niveau thématique (exemple : "réincarnation" contre "résurrection") ; ce niveau rend compte du vécu qui comporte d’autres dimensions : le thématisable ne se réduit pas au thématisé dans lequel il trouve à se dire, mais qui ne l’épuise pas [3]
  2. des incompatibilités d’aujourd’hui peuvent disparaître demain : une culture peut changer, bouger, sans perdre pour autant son style, son originalité propre : au contact d’une autre façon de voir et de faire, elle peut se remettre en cause, s’amender, intégrer tout ou partie de la nouveauté rencontrée. [4]
  3. les cultures tentent de dire pour le présent ce que c’est que d’être un être humain sous le ciel et sur la terre. Parce qu’elles sont habitées, hantées même par ce souci commun, elles peuvent se rejoindre – elles peuvent aussi vouloir s’exclure mutuellement, mais cela ressort de la décision humaine, non de l’ordre des choses, selon notre postulat.

16§ En ce sens, nous ne faisons pas nôtre la ligne de pensée qui dresse les cultures comme des mondes incommensurables entre eux : il y a une métrique, celle de l’humain, qui permet de jauger les cultures : que fait cette culture de la dignité de l’homme, de la femme ? en particulier, comment traite-t-elle le faible, le pauvre, le sans défense ? qu’est-elle prête à faire subir à un être humain ?
Ce type de questions peut et doit pouvoir être posé à n’importe quelle culture, dans la mesure où, pour nous, une culture sert à tisser un monde humain, l’humain étant entendu comme une valeur – comme la valeur.

17§ Après ces considérations qui nous ont permis d’éclaircir les présupposés de notre discours, entrons dans le vif du sujet.


1.Une difficulté culturelle : la figure du maître

Citons l’essayiste Fabrice Midal, spécialiste du bouddhisme :

« Le rapport de nombreux Français à leurs gourous tibétains reproduit des naïvetés qui seraient considérées comme inacceptables si elles se produisaient par exemple au sein du christianisme : des formes d’adulation puériles, une absence de discours critique, la confusion entre les aspects politiques et spirituels.
Dans le bouddhisme, la relation au maître est une relation d’amour et de confiance et nullement de soumission ignorante et narcissique. » [5]

18§ Midal exprime de manière tranchée une relation maître – disciple mal ajustée en occident. Le Dalai lama lui-même avait mis en garde l’Occident contre sa crédulité envers les maîtres auto-proclamés.
De fait, le maître reçoit ce titre d’un autre maître, qui l’a lui-même reçu d’une chaîne de transmission qui, en théorie, remonte au Bouddha Sakyamuni ou un autre bouddha. Sur le plan institutionnel, un maître a donc reçu officiellement son titre d’une école, et cela est vérifiable.

19§ Il faudrait comprendre l’origine de cette crédulité. Le dicton français : « a beau mentir qui vient de loin » n’explique pas tout : n’y aurait-il pas un besoin de croire, propre à l’être humain occidental ? Et ce besoin coexisterait paradoxalement à une façon de vivre technicisée ? Nous reviendrons sur ce point plus bas.

20§ Le Bouddha Sakyamuni lui-même avait déjà critiqué cette attitude de crédulité, si l’on en croit la critique de l’affirmation : « c’est mon maître », dans le kalamasutra


2. la doctrine de l’anatman dans une société individualiste

21§ La doctrine de l’anatman peut se décliner ainsi : ce que nous appelons notre « moi » (qui rejoint l’âme en Occident, l’atman en Inde), que nous chérissons au-delà de tout, se ramène en vérité à une suite ininterrompue d’assemblages et de désassemblages d’éléments hétérogènes, conjoncturellement associés entre eux, le « petty me » le « moi mesquin » est en fait une synthèse instable et provisoire, sans consistance réelle.

22§ On sait que cette doctrine n’a séduit qu’une petite minorité dans le bouddhisme indianisé ou sinisé, les bouddhistes dans leur grande majorité n’étant pas vraiment entrés dans ce qui va à contre-courant de l’attente humaine. Peut-il en être autrement en Occident ?

23§ En fait, le terreau n’est pas le même : alors que dans les aires culturelles indianisées et sinisées, le message bouddhiste venait trouver des individus enserrés dans des réseaux hiérarchiques relevant d’un ordre socio-cosmique sacralisé et coextensif à la représentation du monde, il rencontre en Occident des individus qui se perçoivent d’abord comme autonomes, et décidant de leur destin – qui devient par là un avenir – dans un monde perçu comme malléable, disponible à l’agir transformateur humain.

24§ Cette autonomie est valorisée dans un système économique qui induit une vision de l’être humain axée sur la consommation – la dévoration pourrait-on dire. L’homme comme cet être de besoins / désirs à satisfaire en consommant / consumant des biens.

25§ Le bouddhisme peut alors être pris dans cette logique centrée sur le moi consommateur : il devient alors un fournisseur parmi d’autres d’émotions, de sensations, de satisfactions, un produit parmi d’autres.
Aux États-Unis, les lamas tibétains ont constaté que les Américains étaient friands des initiations tantriques les plus raffinées, alors qu’ils ignoraient tout des bases mêmes du bouddhisme : Chogyam Trungpa dénonçait en son temps le « matérialisme spirituel » occidental, et l’on comprend bien ce qu’il voulait dire : le bouddhisme assimilé à un bien de consommation, non pas matériel mais spirituel, avec une enchère sur des états mentaux mis à l’encan (état mental niveau 3.1 = 100 $, je vous en mets trois pour 250 $ - nous caricaturons ?).

26§ Alors que le bouddhisme vise à déraciner la croyance en un « moi » substantiel, sa transmission en Occident le transformerait paradoxalement en un instrument au service du renforcement du moi. Il serait alors au choix un bien spirituel consommable ? une thérapie douce pour les âmes fatiguées qui ont besoin de détente avant de replonger dans l’univers hautement compétitif du business  ? un moyen de réenchanter le monde trop technicisé ?

27§ Cela dit, ne jugeons pas trop vite : si nos contemporains éprouvent tant le besoin de gratifications et de consolations pour leur « moi », ne serait-ce pas parce qu’il souffre ? C’est ce que nous allons développer maintenant.


3. Un moi fragilisé

28§ Le bouddhisme, en arrivant en Occident, ne rencontre plus les individus des sociétés holistes, munis d’identités fortes qui les enserrent, mais des individus à l’identité en crise.
La crise résulte de la perte des évidences premières, on pourrait dire des naïvetés premières : cette remise en question des évidences dans tous les domaines s’appuie sur le paradigme dit de « la révolution copernicienne » : après Copernic, l’évidence d’un ciel géocentré a volé en éclats, et l’espace orienté de jadis est devenu un infini sans centre absolu – sauf peut-être le lieu du Big Bang, lieu que le Big Bang aurait lui-même généré ? -.

29§ Ce paradigme a été appliqué par Kant et Freud à leur théorie respective : nous nous intéressons ici particulièrement à Freud qui a critiqué l’évidence d’un « moi » installé tranquillement dans la pleine transparence à lui-même, dans la maîtrise claire de ce qu’il pense et de ce qu’il veut.
Freud voit plutôt dans le Moi un compromis bancal de quelque chose de fragile, constamment manipulé par des forces d’en haut et d’en bas, si l’on veut bien accepter cette représentation spatiale :

  • les forces d’en haut, soit l’instance moralisatrice intériorisée (le Surmoi), voix de l’instance collective (société, culture)
  • les forces d’en bas, soit les pulsions, chaotiques et aveugles (l’inconscient, le "Çà" )

30§ La conscience réfléchie, le « Moi », a perdu sa confiance en elle-même, elle doute désormais d’une liberté qu’elle perçoit comme manipulée. A la naïveté succèdent la désillusion.
Ce que nous venons de dire au niveau de la représentation de l’individu peut aussi se dire au niveau de la représentation de l’histoire et du cosmos : si la naïveté d’un temps et d’un espace ordonnés a disparu, elle n’a pas été remplacée par autre chose qui viendrait donner du sens à ce temps et cet espace pour qu’ils redeviennent « Cosmos » pour les Grecs, « Création » pour les Juifs.

31§ Fondamentalement, il nous semble que l’Occident a connu effectivement un emballement du geste critique, qui s’est traduit par une série de « révolutions coperniciennes ».
Nous ne disons pas que le geste critique est mauvais en soi, nous ne disons pas que ses productions sont mauvaises en soi : nous disons que ce geste n’a pas su gardé son équilibre, au sens où il a perdu son statut d’instrument au service d’une quête du sens ultime.
A partir du moment où la foi en le sens ultime a été perdue – soit qu’on postule qu’il n’y a pas de sens ultime, soit qu’on postule qu’il est en dehors de la capacité humaine -, le geste critique perd son contrepoids et s’emballe.

32§ Nous avons été particulièrement éclairés sur ce point par un passage dans un livre de Thich Nhat Hanh que nous trouvons discutable par ailleurs : nous voulons parler du livre Jésus et Bouddha sont des frères [6], livre où il nous semble que Thich Nhat Hanh ne prend pas assez de précautions lorsqu’il traite de la signification de la croix.

33§ Si ce livre m’a semblé peu juste sur le plan du geste de comparaison des deux fondateurs de religion, il m’a par contre fortement éclairé sur le plan « pastoral » : Thich Nhat Hanh décrit certaines personnes qui viennent vers lui comme des « esprits affamés ». On reconnaît ici une des destinés néfastes, celles des preta en sanskrit, souvent représentés avec des estomacs énormes, signe d’une faim et d’une soif démesurées, et une gorge extraordinairement fine – signe qu’ils n’ont pas les moyens d’apaiser les tourments de la faim et de la soif, et que cela constitue leur torture.

34§ Thich Nhat Hanh dit qu’il s’agit d’une faim de quelque chose de beau et de bon en quoi elles [les « âmes errantes », les « fantômes affamés »] puissent croire. « Elles ont faim de croire en quelque chose de vrai ».
Selon Thich Nhat Hanh, leur tourment provient de ce qu’elles ont perdu leur enracinement dans leur société et leur culture.

35§ A notre avis, il rejoint notre analyse précédente : ces preta fuient une culture critique qui dissout toute proposition de sens, de beauté, de bonté dans des analyses « démythologisantes » ou « déconstructionnistes » non régulées par la foi / confiance qu’existe quelque chose de beau, de vrai, de bon, qui peut résister à leur acidité – à toute acidité. Mais peut-on fuir son ombre ? Plutôt que de fuir, pourquoi ne pas plutôt chercher à retrouver la naïveté seconde, par un geste de traversée de la critique, autrement dit par la critique de la critique [7].


4. Un rapport à la parole et au langage immodéré

36§ Citons Claude Levi Strauss en préambule :

« Notre civilisation traite le langage d’une façon qu on pourrait qualifier d immodérée : nous parlons à tout propos, tout prétexte nous est bon pour nous exprimer, interroger, commenter... Cette manière d’abuser du langage n’est pas universelle ; elle n’est même pas fréquente. La plupart des cultures, que nous appelons primitives, usent du langage avec parcimonie ; on n’y parle pas n importe quand et a propos de n importe quoi. Les manifestations verbales y sont souvent limitées à des circonstances prescrites, en dehors desquelles on ménage les mots » [8]

37§ Ce que Claude Lévi-Strauss dit des sociétés dites primitives pourrait aussi s’appliquer aux cultures sinisées, si nous en croyons notre expérience du Japon et ce que nous connaissons de la Chine et du Vietnam : l’elliptique y est préféré à l’explicite, et l’on préfère moins dire que trop dire.

38§ Pour ce qui est de la culture indianisée, sans doute le langage y est-il plus prolixe qu’en Chine (nous nous avançons sur la pointe des pieds ici, faute d’une connaissance suffisante), mais il nous semble qu’il ressort alors du registre poétique et / ou mythologique, en projetant sur le langage indien des catégories occidentales.

39§ Or la parole occidentale nous semble marquée, depuis Platon, par un geste critique (encore) de « démythologisation » [9]. Avec Platon, en Occident, la catégorie du mythe apparaissait en même temps que la réalité
qu’elle désignait, jusqu’alors impensée et transparente, recevait une blessure à la longue fatale.

40§ La parole a reçu alors pour mission de tout dire, parole philosophique d’abord, puis, après une histoire sans doute déjà amplement décrite, parole techno-scientifique. Dire tout du réel, parce qu’en le disant toujours plus finement, selon un protocole reproductible universellement, on le maîtrise : c’est là le rêve de l’occident, nous semble-t-il. Rêve d’un type de rationalité qui a porté l’humanité occidentale à des hauteurs de maîtrise inégalées en termes de puissance de transformation – et de destruction - de son environnement.

41§ Confiance dans la capacité de rendre compte de la raison / logos, perçue comme coextensive au cosmos et comme participée par l’esprit humain – jusqu’à ce que s’effondre l’optimisme de la foi / confiance dans la rationalité fondamentale de l’univers. Alors la logique devient logorrhée : parole où l’on parle pour parler, par désespoir de pouvoir renvoyer à autre chose qu’à l’ordre des mots, perçu à la fois comme arbitraire et indépassable depuis Kant.
42§ Dans le domaine religieux, cette confiance trouvait son expression dans la théologie kataphatique, qui entend dire positivement Dieu, conjointement à la théologie apophatique qui dit ce que Dieu n’est pas. Théologie kataphatique qui trouve son fondement en régime biblique dans le fait que Dieu se révèle aux hommes en parlant le langage des hommes. [10]
43§ Le bouddhisme devra composer avec un tel rapport au langage, où la prétention à pouvoir tout dire depuis Platon est redoublée par la croyance post-kantienne que la sortie du régime des représentations est impossible à l’être humain. Saura-t-il opérer la percée de cet enfermement occidental ? Saura-t-il réapprendre l’usage modéré de la parole à l’Occident ?
44§ La tradition Ch’an / Zen, en particulier par l’utilisation des koans, arrivera—t-elle à désarçonner le disciple occidental ?

« Le chien a-t-il la nature de Bouddha ? »
« Mu »

Commentant ce koan, Mou - Wu-men Hui-hai (ch.) Mumon Ekai (jap.), 無門慧開 (1183-1260) écrivait :

Le chien, la nature de Bouddha,
Le décret entièrement accompli et juste
Avant que vous ayez dit oui ou non,
vous êtes mort sur-le-champ.

45§ Est-ce que cela fait écho à un aphorisme de Ludwig Wittgenstein  [11] ?

« La solution du problème de la vie se remarque à la disparition du problème. (N’est-ce pas là la raison pour laquelle des hommes pour qui le sens de la vie est devenu clair au terme d’un doute prolongé n’ont pu dire ensuite en quoi constituait ce sens ?)


Conclusion

46§ Si nous avons souligné les difficultés et les souffrances de l’Occident en crise, c’était afin de situer des caractéristiques du terreau occidental qui accueille la tradition bouddhiste, et non afin de pratiquer le geste en vogue de l’auto-flagellation : ce geste n’est jamais qu’une variante narcissique de qui se veut le centre du monde.

47§ Pour notre part, nous apprécions le génie occidental, qui refuse l’autoritarisme de la pensée traditionnelle des sociétés holistes.

  • (la pensée traditionnelle) Les choses sont comme çà, et cela a toujours été ainsi et cela sera toujours ainsi. Une chose à sa place et chaque chose à sa place. C’est évident et cela ne se discute pas [Voir aussi : Chemins de dialogue n°21, Mai 2003, Dialogue et vérité, Les chemins de la médiation interreligieuse
    Bailhache, Gérard, s.j., "La médiation interreligieuse dans sa dimension intersubjective », p.133-143]].
  • (la pensée moderne) Ah bon ! Pourquoi ? Discutons.

48§ En particulier, lorsque je souffre d’une otite, j’apprécie de disposer d’antibiotiques qui me soulagent en quelques heures –même si, par ailleurs, j’éprouve du respect pour les rituels chamaniques de guérison. Et je trouve belle la photo d’un clair de terre prise à partir d’une sonde japonaise – même si, par ailleurs, je trouve inspirante l’histoire chinoise du lapin sur la lune, qui pile les ingrédients nécessaires au médicament d’immortalité.
49§ Les deux registres de pensée doivent-ils se faire la guerre ? Non, la guerre n’est qu’une possibilité, il y en a une autre, que nous avons à choisir.

  • Je crois que la pensée critique peut aider la pensée traditionnelle à traverser la naïveté des évidences premières, pour trouver la vraie intuition qui trouvait à s’y dire, cette vraie intuition qui éclaire le sens originel et ultime de toute chose – et ce sens existe, la pensée traditionnelle le sait – le croit.
  • Je crois aussi que la pensée traditionnelle peut aider la pensée critique qui, en ce moment, a littéralement perdu le Nord et tourne en rond.

50§ Petit dialogue :

  • (la pensée traditionnelle) Oui, il est possible de sortir du cercle des représentations.
  • (la pensée moderne) Vraiment ?
  • (la pensée traditionnelle) Oui, pose moi la question.
  • (la pensée moderne) Est-il possible de sortir du cercle des représentations ?
  • (la pensée traditionnelle) Non.
  • On prend un thé ensemble ?
  • Oui.

51§ Comme le montre le tableau de la formule rituelle du triple refuge en trois langues, le bouddhisme a fait preuve d’une remarquable plasticité qui lui a permis d’infuser et de féconder les aires culturelles indianisées et sinisées :

  • en Inde, il a transformé la conceptualité brahmanique, il a échangé avec le mouvement bhakti et le tantrisme ;
  • en Asie indianisée et sinisée, il a composé avec les cultes des ancêtres et des esprits (les Nat au Myanmar, les Sambhavesi de Thailande, les Kami du Japon)
  • en Chine, il a influencé ét il a été influencé par les traditions autochtones du confucianisme et du taoïsme.

52§ Pourquoi ne saurait-il pas composer, recevoir et donner, du génie autochtone de l’Occident ?
53§ Certainement pas parce qu’il serait incompatible de soi avec la culture occidentale.
Dans la mesure où il dit quelque chose de noble et de beau de l’homme – et cela, nous le croyons – il ne peut pas ne pas faire vibrer quelque chose de la culture occidentale – qui n’est pas déshumanisée même si, comme toute culture, elle porte en elle des forces de mort de d’aliénation – nous pensons à la réduction du vivant, et en particulier de l’humain, à de la matière première économique : idolâtrie du dieu Mamon, à combattre par tous les hommes de bonne volonté.

54§ Et la culture occidentale, parce qu’elle trouve à dire quelque chose de la beauté et de la bonté de l’homme, ne peut pas ne pas faire vibrer quelque chose du bouddhisme qui vient de l’Orient traditionnel.

55§ La guerre est-elle évitable ? Oui. Par exemple quand des bouddhistes se retrouvent ensemble à Bodhgaya, le lieu traditionnel de l’Éveil du Bouddha Sakyamuni : Khmer, Thai, Vietnamien, Japonais, Coréen, Français, Américain – nous ne parlons pas ici de l’Afrique ni du Moyen Orient ni de l’Amérique latine -.
Quelque chose trouve à se dire dans cette commune vénération de l’expérience d’un homme né il y a 2,500 ans, à savoir : « rien de ce qui est humain ne nous est étranger ».
56§ Après, ils peuvent choisir de se taper dessus. Mais ils avaient le choix.

57§ Rappelons-nous les célébrations de la Nativité communes entre soldats allemands et français pendant la première guerre mondiale. On peut choisir l’inhumain. On peut choisir aussi l’humain.

58§ La foi chrétienne reprend la belle et vraie formule du romain Térence, adorateur des dieux de la Cité : « je suis un homme, et rien de ce qui est humain ne m’est étranger ».
Et elle ajoute : « Dieu s’est fait homme pour que rien de ce qui est humain ne lui soit étranger ».

Merci de votre attention.


© esperer-isshoni.fr - juin 2010
© esperer-isshoni.info - juillet 2014

[1nous nous intéressons ici à l’Europe et l’Amérique du Nord, et non à l’aire de culture occidentalisée, qui, à ce moment de l’histoire, nous semble difficilement cernable : le Japon est-il occidentalisé ? Sur quels critères peut-on s’appuyer pour répondre à la question ?

[2voir : DUMONT, Louis, Essais sur l’individualisme, Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Seuil, [1983], 1991, 310 p.

[3On peut renvoyer au registre de la fiction théâtrale avec la fameuse réplique de Hamlet :

There are more things in heaven and earth, Horatio,
Than are dreamt of in your philosophy.

soit, en français : "Horatio, il y a plus de choses au ciel et sur la terre que ce que peut en rêver ta philosophie"

[4A notre sens, une culture gagne à être pensée sur le modèle d’un organisme vivant (modèle biologique, pas nécessairement « évolutionniste ») qui change pour se maintenir (semper ipse, numquam idem, "toujours lui-même, jamais le même" : notre corps se renouvelle en permanence, mais c’est toujours notre corps) ;
selon nous, le modèle « essentialiste » des cultures – une culture, comme du donné intangible qui se maintient à l’identique au cours du temps – enferme la culture sur elle-même et la condamne à l’isolement et à la mort. Le vivant comme ce qui se maintient (aspect d’identité reçu du passé et transmis à l’avenir) en changeant (aspect d’adaptation au présent).

[5L’atlas des religions, Pays par pays, les clés de la géopolitique, La Vie – Le Monde Hors Série, p. 71

[6Thich, Nhat Hanh, Bouddha et Jésus sont des frères, traduit de l’anglais par Marianne Coulin, Pocket [2002] 2007, p. 162

[7car telle est la noblesse du geste critique qu’il peut se réfléchir et ainsi se soumettre de lui-même, lorsqu’il est porté par l’honnêteté intellectuelle (un des noms de l’amour de la vérité)

[8Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1961, p. 78. cité par Izutsu, Toshihiko 井筒俊彦, Le kôan zen, traduit de l’anglais par Guy Regnier, adaptation de Roger Munier, [Eranos-Jahrbuch, 1971-1973-1975], Fayard, 1997, p. 20-21

[9- en rappelant que Platon a eu recours au registre mythologique avec son « mythe de la caverne » : ce mythe n’en était cependant plus un, puisqu’il était perçu comme mythe.

[10Il n’est pas certain que la théologie kataphatique n’ait pas outrepassé ses bornes et que, bousculant la théologie apophatique, elle n’ait pas parlé dans des circonstances où il aurait été plus prudent de se taire. A-t-elle toujours eu la sagesse d’Augustin qui, après avoir tenté de dire la Trinité, en vient à conclure que, s’il prononce le mot « Trinité », c’est pour ne pas se taire ?

[11Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus, n° 6.521


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