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La démarche comparative - Sa légitimation en épistémologie et en théologie

lundi 26 mai 2014 par Phap

1§ Rendons compte du geste de mise en rapport de deux traditions religieuses, geste que nous qualifions de « comparaison »


a. Rendre compte en épistémologie du geste comparatiste

2§ Il a été reproché au comparatisme de négliger la dimension systémique des traditions religieuses : un élément d’une tradition religieuse (élaboration conceptuelle, rite, règle de vie communautaire, etc.. ) se comprend en fonction de la cohérence d’ensemble dans laquelle s’inscrit l’élément et où il joue un rôle, une fonction qui le détermine [1]. Comparer terme à terme des traditions religieuses constitue alors une erreur méthodologique, dans la mesure où un élément d’une tradition religieuse, considéré isolément, n’a pas de signification en soi. La comparaison sera juste méthodologiquement si elle rapporte entre elles des « configurations », c’est-à-dire des ensembles ou des sous-ensembles fonctionnels cohérents, et non pas des éléments isolés.

Pour illustrer cet aspect méthodologique, nous développerons l’analogie d’une maison japonaise traditionnelle visitée par un Occidental [2] : la comparaison fausse consistera à rapprocher des éléments terme à terme : le panneau coulissant 障子(shôji jap.) comparé au mur intérieur, le futon 布団 au lit, les baguettes 箸(hashi jap.) avec la paire fourchette-couteau, etc.. ; la comparaison juste partira de la façon japonaise d’habiter l’espace de la maison, déclinée en sous-ensembles fonctionnels (dormir, manger, se distraire, recevoir, étudier, faire la cuisine, travailler, …) pour comprendre les éléments de la maison japonaise dans leur cohérence propre ; ensuite seulement, elle rapprochera cet habiter japonais de l’habiter occidental.

Nous recevons cette objection, et il est bien entendu que nous pratiquerons l’approche comparatiste de type systémique.

3§ Il reste encore à justifier de la condition de possibilité du comparatisme en matière de traditions religieuses. Sur le plan logique, toute comparaison entre deux réalités présuppose un rapport commun : nous fonderons la possibilité de comparer les traditions religieuses sur la commune Lebensform humaine, par laquelle un être humain peut « entrer en empathie » (cf. supra) avec l’expérience d’un autre dans, à travers et sous son expression chez l’autre.
Plus précisément, nous articulons le geste de comparaison des deux traditions religieuses comme leur reprise à partir d’une interface. Nous empruntons le terme à la science de l’information [3] : l’interface permet de faire communiquer ensemble des systèmes différents, dans la mesure où elle peut :

  • d’une part encoder les informations dans le code de chacun des systèmes - flux d’information allant de l’interface vers le(s) système(s) -
  • et d’autre part décoder les informations provenant de ces systèmes - flux d’information allant du (des) système(s) vers l’interface - .

4§ L’interface ne peut fonctionner que si les systèmes accomplissent tout ou partie d’une fonctionnalité commune, autrement il n’y aurait aucune communication possible entre eux (ils n’auraient littéralement « rien à se dire »).
Dans notre étude, la fonctionnalité commune désigne une expérience humaine tandis que les systèmes désignent les traditions religieuses ; l’interface exprime l’expérience humaine exprimée de telle sorte qu’elle peut se traduire dans l’expression bouddhiste comme dans l’expression chrétienne.

5§ Nous avons préféré recourir à un concept issu de la sphère « technologique » plutôt qu’au concept de l’ « analogie » courant en théologie. La raison en est double : d’un point de vue ad extra, le concept d’ « interface » parle plus à la mentalité contemporaine habituée au langage des sciences de l’information que le concept d’ « analogie », qui, dans son acception vulgaire, s’entend comme un rapprochement rhétorique (donc « arbitraire ») de choses en réalité sans rapport. Du point de vue ad intra, l’usage théologique traditionnel du concept d’« analogie » [4] ne correspond pas à notre problématique ; en effet, Thomas d’Aquin a utilisé l’analogie pour répondre à la question de savoir s’il était possible de dire ce qu’est Dieu en langage humain : quand nous disons quelque chose de Dieu, le disons-nous de manière univoque ou équivoque ?
Ni l’un ni l’autre, répond Thomas, nous parlons de ce qu’est Dieu selon « l’analogie, c’est-à-dire selon une certaine proportion [5] » (qui n’est pas totale sinon on serait dans l’univocité – mais qui n’est pas non plus nulle sinon on serait dans l’équivocité). La problématique thomasienne consiste à établir la possibilité de jure de rapporter l’incrée au créé, l’être aux étants, sachant qu’entre les deux se trouve une rupture « ontologique ». L’analogie permet de passer par-dessus cette rupture dans la mesure où existe un rapport entre Dieu et les choses créées en ce qu’elles sont créées par lui [6] : le rapport entre les choses créées peut donc être appliqué pour relier le créé à l’incréé, sans que cela relève de l’arbitraire ni de la fantaisie. Notre problématique n’est pas la même, dans la mesure où, dans notre analyse, la tradition chrétienne ne se trouve pas de l’autre côté du fossé ontologique.

6§ Par ailleurs, nous lèverons plusieurs malentendus possibles sur notre démarche : tout d’abord, l’interface est hétérogène aux systèmes qu’elle couple, elle ne peut donc être confondue avec un tertium quid qui se tiendrait en égal des deux systèmes [7]. Appliqué à notre étude, le concept d’interface ne constitue pas une troisième tradition religieuse, l’interface ne propose pas un « ultime » qui engloberait l’ultime chrétien ou bouddhiste dans une réalité qui serait « plus » fondamentale encore.

Ensuite, l’interface résulte d’un travail a posteriori d’analyse du fonctionnement des deux systèmes, elle ne préexiste pas à ces deux systèmes : nous ne prétendons pas que le christianisme et le bouddhisme se soient développés selon un processus « homéomorphique » à partir de l’expérience humaine exprimée dans l’interface – auquel cas bouddhisme et christianisme seraient entièrement transposables l’un à l’autre par cette interface, ce qui n’est pas notre position.
Pour le redire autrement, nous n’avons pas conçu l’ interface comme un « archétype » ou un « paradigme » platonicien, mais comme un modèle heuristique, rendant compte de manière partielle et approximative des réalités étudiées, et pouvant être affiné au fur et à mesure de sa pratique [dans notre étude, nous nous contenterons d’une seule itération du modèle].

7§ Étayons plus profondément notre position en partant d’une analyse anthropologique moderne : un discours moderne dit l’être humain comme sujet désirant, en quête de l’origine et de la fin (des dimensions de ce que nous appelons l’ultime) qui l’éclaireraient sur son ouverture constitutive de son identité : alors que l’animal subit un futur prédéfini par ses conditionnements biologiques qui le dépassent et sur lesquels il n’a pas de maîtrise, l’homme serait cet être doté du « minimum » de conditionnements biologiques (qui autorise un éventail de possibilités plus grand) et de la capacité à symboliser (qui fait passer du singulier inarticulé dans le particulier articulé - syntagmatiquement et paradigmatiquement [8]) : il peut ainsi se donner à lui-même un monde qu’il fait advenir en même temps qu’il se fait advenir. Cette ouverture constitutive empêche l’homme de se clore sur lui-même, sur ses réalisations et ses anticipations, elle l’amène à une double attitude envers la forme de vie humaine à travers la variété de ses expressions, attitude à la fois d’admiration et d’étonnement : admiration pour la grandeur de cette forme (« c’est beau / bon ! »), étonnement quant à son origine (« pourquoi ? ») et sa fin (« pour quoi ? ») [9]. En nous appuyant sur cette anthropologie moderne particulière, nous inscrivons l’approche comparatiste dans cette quête de l’homme pour rendre compte de son ouverture constitutive.

8§ Illustrons ce parcours théorique en reprenant l’analogie précédente : nous pouvons comparer les maisons japonaise et française dans la mesure où toutes deux expriment la forme d’existence humaine, commune au Japonais et à l’Occidental, déclinée ici comme habiter-un-espace-de-type-maison [10].
La comparaison telle que nous l’entendons ne vise pas à prouver la supériorité d’une expression de l’habiter sur l’autre : en rentrant chez lui, l’Occidental ne va pas abattre les cloisons pour les remplacer par des shôji, il ne va pas bannir les chaises de sa maison (ses articulations ne supporteraient sans doute pas longtemps la position assise traditionnelle japonaise).
La comparaison va approfondir la compréhension qu’a l’Occidental de sa propre manière d’habiter, de la propre cohérence de sa maison : en découvrant la maison japonaise, l’Occidental avait perdu l’évidence naïve qui lui faisait croire que l’habiter s’exprimait d’une seule façon, la sienne ; en revenant dans sa maison en Occident, il a l’occasion de ressaisir ce qu’était son ancienne expérience de l’habiter, mais transformée, renouvelée : il retrouve alors l’évidence première, débarrassée de sa naïveté.
L’expression occidentale gagne en profondeur, elle peut aussi gagner en richesse : l’Occidental pourra adopter le mode de coucher japonais traditionnel, au point que le mot japonais futon passera en français [11].
La cohérence propre de chaque habiter n’interdit donc pas les enrichissements mutuels, déclinés comme « greffes » ou comme « fertilisations croisées », un élément d’une culture pouvant être déraciné et transplanté dans une autre.

9§ Allons plus loin : pourquoi l’Occidental a-t-il quitté son pays, pourquoi a-t-il voulu s’exposer à la maison traditionnelle japonaise ? Nous voyons dans la curiosité du touriste un ressort anthropologique plus profond, celui du désir d’éprouver d’autres manières d’habiter que la sienne propre dont il pressent qu’elle n’épuise pas toutes les potentialités liées à la forme de vie humaine.


b. Rendre compte en théologie chrétienne du geste comparatiste

10§ Le théologien chrétien doit rendre compte du geste comparatiste d’une manière qui lui est spécifique, dans la mesure où il rapporte son geste comparatiste à la révélation plénière du mystère de Dieu en Jésus Christ.

11§ Pour nous, le théologien doit maintenir le point de départ anthropologique, au sens où il ne s’agit pas de partir d’un lieu « non-humain » (comme si cela était possible) ; nous suivons les philosophes Putnam et Rorty qui se refusaient à partir du « point de vue de Dieu », autrement dit d’un point de vue qui se prétendrait « objectif », en dehors de tout conditionnement humain. Le point de vue que nous adoptons est celui de l’homme, et plus particulièrement de cet homme-là sur la croix : point de vue du haut de la croix, point de vue de celui qui est suprêmement et ultimement l’homme dans la foi chrétienne – point de vue de l’Homme, que seulement là et à partir de cette humanité crucifiée, on peut appeler « point de vue de Dieu » en comprenant de quoi l’on parle. A partir de là, l’ouverture anthropologique reçoit une nouvelle profondeur lorsque la foi chrétienne exprime l’homme comme mystère répondant à un autre mystère [12], le mystère de Dieu – « abîme appelant l’abîme » [13] - : avec l’Ancien Testament qui dit l’homme comme lieu-tenant de Dieu dans la Création, en capacité de créer par sa parole [14], nous relisons l’ouverture comme la capacité propre à l’être humain de répondre au Dieu créateur, c’est-à-dire à celui qui se tient au-delà de toutes choses comme celui qui les suscite en rapport d’extériorité par sa parole, sans nécessité ni calcul de sa part ; avec le Nouveau Testament, le mystère atteint une profondeur inouïe dans cet homme là, Jésus de Nazareth, qui révèle en plénitude qui est Dieu : « car en lui habite la plénitude de la divinité, corporellement » [15]. Dans cette révélation que Dieu fait de lui-même en Jésus Christ, l’ouverture reçoit la promesse d’une réalisation inattendue, impossible à vue humaine (« folle » dirait Paul), déclinée entre autres en termes de communion à la vie divine, d’adoption filiale par le Père proposée à tous les hommes sans exception.

12§ [Il convient de préciser que la révélation ne vient pas fermer l’ouverture anthropologique, elle ne comble pas le désir humain comme une source peut être comblée par une pierre posée sur elle (analogie) : la possibilité inouïe offerte en Jésus Christ de devenir enfant de Dieu (pour reprendre une déclinaison possible) ne fait pas nombre avec les possibilités qui existaient avant la révélation de Jésus Christ, elle n’est pas non plus leur passage à la limite, leur asymptote.
Quand nous disons que cette possibilité ne fait pas nombre, nous voulons dire que l’évènement Jésus-Christ ouvre un possible capable d’assumer tous les possibles à venir, comme toutes les réalisations passées, non en les supprimant mais en les exhaussant à la hauteur de Dieu, - de même que l’homme Jésus de Nazareth a été élevé à la droite de Dieu].

13§ Le théologien chrétien des religions s’émerveille et s’interroge donc doublement quand il rencontre une autre tradition religieuse : émerveillement devant les fruits que ses frères en humanité pourront apporter avec eux dans leur passage au Père, interrogation pour savoir comment aider à la volonté du Père qui veut ce passage.
Le théologien accomplit le geste comparatif dans ce désir que soit réalisée la promesse pour la « fin des temps », qui peut être dite comme la réalisation du Christ total, soit l’univers récapitulé en Jésus Christ sans reste, avec le Christ qui est tout en tous, afin que Dieu soit tout en tous.
A cette fin, il se rendra solidaire des hommes porteurs des traditions qu’il rencontre, afin de les accompagner dans leur quête, les aidant dans leur promotion de ce qui est juste et bon pour l’homme, dans la purification de ce qui apparaît encore mêlé d’intérêts égoïstes ou de tendances perverses, dans l’arrachement à ce qui enferme l’homme et l’avilit ; par son accompagnement à hauteur d’homme, il donnera à l’Esprit la possibilité de signifier, explicitement ou silencieusement, « son » Dieu.
En retour, le théologien recevra leurs interrogations sur sa propre foi, il sera repris par eux dans ses manquements à sa vocation d’enfant de Dieu, qui ternissent la bonne annonce qu’il porte [16], et il mesurera toujours plus l’ampleur du dessein de Dieu pour les hommes, à travers l’ampleur de l’humanité appelée à être assumée en son Fils.

14§ Ce sera l’occasion pour le théologien d’une action de grâce et d’une prière d’intercession rendue plus grande et plus intense par le plus grand amour éprouvé pour Dieu et pour ses frères en humanité.

15§ Cet article relève du genre littéraire du méta-discours (discours sur le discours), qui engendre de soi une écriture lourde et abstraite. Nous avons utilisé abondamment des prises de position en première personne : il ne s’agissait pas d’étaler sa subjectivité à des fins de gratification narcissique, mais d’expliciter le registre de la foi qui s’exerce ici, foi qui se dit en première personne (du singulier et du pluriel, « je » et « nous »).

16§ Nous avons essayé de poser les difficultés que pose le geste de mise en relation des traditions religieuses entre elles. Nous espérons en avoir exposé les termes et les enjeux de manière suffisamment claire.


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© esperer-isshoni.info, mai 2014

[1Au-delà de cette articulation en conditionnement mutuel du tout et de la partie dans un système, il est possible d’aller plus loin pour les systèmes linguistiques en distinguant deux dimensions : la dimension syntagmatique (diachronie) régie la succession des éléments dans une phrase se fait selon des règles (grammmaticales) ; la dimention paradigmatique (synchronie) fait que tel élément est substituable par tel autre dans la phrase (synonymie). (voir BENVÉNISTE, Émile Problèmes de linguistique générale, NRF, Gallimard, 1966, p.22).

[2L’idée de cette comparaison nous a été donnée par Dennis GIRA lors de son cours de 2005-2006 à l’Institut Catholique de Paris.

[3« Désignant originellement, en anglais, la surface ou le milieu de séparation entre deux corps physiques ou deux espaces, la notion d’ « interface » a migré vers la chimie (..) et vers les sciences de l’information où elle a pris un sens plus métaphorique. (…) La notion d’interface désigne, en informatique, tout dispositif matériel ou logiciel placé à la croisée des machines et des hommes pour les faire communiquer ». Dictionnaire des Sciences, Michel SERRES et Nayla FAROUKI (dir.), Flammarion, 1998, p.488-489

[4analogie d’attribution et aussi analogie de proportionalité . Pour cette distinction, voir JÜNGEL, Eberhard, Dieu Mystère du monde, Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, traduit de l’allemand sous la direction de Horst Hombourg, 3° édition revue, Tome II, Cerf 1983, p. 75-76).
L’analogie de proportion est conforme à l’origine de ce mot, si l’on en croit la définition suivante : « Le terme ‘analogie’ vient du grec analogia, qui signifie ‘égalité de deux rapports’. Il est possible que la première analogie décrite comme telle ait été celle des triangles semblables ». Art. « Analogie » dans : Dictionnaire des Sciences, Michel SERRES et Nayla FAROUKI (dir.), Flammarion, 1997.
Plus loin, à l’article « analogique » : « Dans les sciences et techniques de l’information, un signal est dit analogique s’il transcrit continûment par une relation de proportionnalité le message dont il est porteur ».

[5«  secundum analogiam, idest proportionem . » ST I, q.13, a.5, crp dans : Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Dieu Tome deuxième, 1a,Questions 12-17, traduction française par A.D. Sertillanges, o.p., membre de l’Institut, Société Saint Jean l’Evangéliste, Desclée & Cie, Imprimeurs du Saint Siège et de la S. Congrégation des Rites, Paris, Tournai, Rome,1926.

[6« En effet, nous ne pouvons nommer Dieu que d’après les créatures, comme on l’a expliqué. Ainsi, tout ce qui est dit et de Dieu et de la créature est dit pour cette raison qu’il y a une relation de la créature à Dieu - aliquis ordo creaturae ad Deum - comme à son principe et à sa cause, en qui préexistent excellemment toutes les perfections des choses » » ST I, q.13, a.5, crp

[7- ce qui évite « l’argument du troisième homme » : si l’interface est homogène aux deux systèmes, il faut alors une autre interface entre elle et chacun des systèmes auxquels elle adresse, et ainsi de suite à l’infini.

[8Cf. plus haut la citation de Benvéniste sur les systèmes linguistiques.

[9Aristote situait l’étonnement comme cause du geste philosophique. Nous équilibrons l’étonnement qui inquiète, qui met en branle, par l’admiration qui fait se réjouir, qui rassure.

[10Nous écrivons ici à la manière d’Heidegger quand il nomme ce qu’il appelle les « existentiaux ». cf. Sein und Zeit, traduction française de Emmanuel MARTINEAU, Authentica, 1985

[11l’absence du placard de rangement fera sourire le Japonais qui n’y reconnaîtra pas la cohérence de « son » futon – il sourira à tort puisque l’Occidental est en train de trouver au futon une autre cohérence, adaptée à l’habiter occidental.

[12Pour mémoire, en théologie, le mystère ne désigne par une réalité qu’on ne peut pas comprendre mais une réalité qu’on ne cesse pas de comprendre. Le mystère dépasse la raison non par défaut de la capacité à faire sens, mais par son excès.

[13Ps 42,8

[14Nous entendons la Création comme processus et comme résultat de ce processus. La capacité humaine à nommer les êtres animés dans le second récit de création rejoint la vocation de l’homme à dominer ces mêmes êtres dans le premier récit ; nous la lisons comme l’explicitation de la création de l’homme à l’image et à la ressemblance de Dieu : le Dieu créateur donne à l’homme de pouvoir de créer du nouveau dans l’acte de parole :

« Le SEIGNEUR Dieu modela du sol toute bête des champs et tout oiseau du ciel qu’il amena à l’homme pour voir comment il les désignerait ». Gen 2,19
(en japonais : 主なる神は、野のあらゆる獣、空のあらゆる鳥を土で形づくり、人のところへ持って来て、人がそれぞれをどう呼ぶかみておられた)

semble dire que Dieu attend la nomination par l’homme des êtres vivants : l’homme crée du nouveau en même temps qu’il coopère au processus « créationnel » divin.

[15Col 2,9 - Nous avons déjà cité ce verset plus haut - en japonais : キリストの内には、満ちあふれる神性が、余すところなく、見える形をとって宿っており

[16Lumen Gentium 8 : « (..) l’Église, qui renferme en son sein les pécheurs, qui est sainte et, en même temps, doit toujours être purifiée, recherche sans cesse la pénitence et le renouvellement. »


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